具有影响力的著作往往是“应运而生”的。从《解构中华民族》（1993）到《从民族国家拯救历史：民族主义话语与中国现代史研究》（1995）、《中国的超民族主义与主权困境1900—1945》（1997），这一系列探讨民族—国家历史话语与民族认同的文章与专著中，“话语”“权力”“认同”“想象的共同体”“工具史学”等概念与理论的高频度出现，无不揭示着时代与学术背景：20 世纪持续不断的民族与民族主义研究热潮，后现代对权力、历史话语的解构，对真实性的质疑，后殖民史学对启蒙历史和单线史观的反思。这些在当时被视为热门的词汇，被杜赞奇运用于解读另一个热门的研究问题：作为世界上民族关系复杂的地区，中国民族关系问题的产生及其历史脉络是怎样的，而他所采用的解读方式，使“中国”与“历史”本身成为一个问题a。
一、民族主义的中国传统——变动中的普适价值
查尔斯·蒂利（Charles Tilly）等学者研究西方民族国家之形成与发展时，将“国家建设”（state making）和“民族形成”（nation building）视为必要的过程。b 而学者们将视线放在面积庞大且文化多元的中国时，也试图从上述两个方面来考察其建设新政权。在以“文化权力网络”c 探讨中国国家政权建设后，杜赞奇后来的诸多论述，都转向了对建构民族性过程的研究。而他的矛头直指民族—国家历史叙事方式。
从《解构中华民族》开始，杜赞奇即致力于从历史话语里发现民族认同的本质，并找回“真实的历史”。“解构”一文写于《从民族国家拯救历史》之前，在其中，已经提出了“拯救”一文的大部分论点。杜赞奇在开篇就提出了关于“中华民族”形成的两大分歧：许多汉学家认为中华民族是现代产物，而大部分中国人都为他们悠久而连续的文明深感自豪。杜赞奇问道：这种分歧出现的根本是什么？随后，他挑战了关于文化主义作为普适价值的观念，并富有创见地认为，中华帝国共同体不过是民族主义的早期帝国形式。
20 世纪80 年代以后，本尼迪克特·安德森（Benedict Anderson）等人认为，民族与民族认同是建构在意识上的。d 杜赞奇承认这一前提，并通过关注民族国家历史叙事的修辞、话语与结构，试图指出民族主义者利用过去为现在提供因果联系，压抑了其他历史线索与叙事方式，从而使“中华民族”共同体看上去更具合法性。但相比安德森等人将“民族—国家”视为现代产物，杜赞奇认为：文化主义从未独立于政治存在，历史上中国的社会共同体与现代民族主义并无明显差异。在此共同体中，长期被视为普适价值观的儒家学说一开始只是士大夫的道德宣言，后来转型为相对抽象的官方教条，并渐渐成为一种文化道德秩序。
杜赞奇回顾了儒家价值观受到明显挑战的几个关键时期：宋辽夏金元的民族战争一度使士大夫“中国”意识高涨，积极宣扬以中华文化与大宋的名义进行抵抗，这种塑造以汉文化为中心的认同，在宋代使国家与民族团结起来。元、清两朝是杜赞奇使用的另外两个案例。这两个阶段，一方面建立了超越汉文化中心区域的帝国，另一方面也将儒家价值观的工具身份曝露出来。元朝对儒家不甚重视，而清则选择采用儒家思想——如天子说——来对汉人子民说明自己合法性，但同时与蒙古等其他北方民族形成协商合议模式（negociated settlement）。杜赞奇因此提出：帝国文化中儒家学说遭遇了来自外界的不断冲击，并多次被重新塑造或选择，以适应各种世界秩序，但各种相应的妥协都被历史掩盖。他强调：历史叙述中看似具有延续性的“普适性价值”实际上在不同历史时期经历了不同程度的断裂，在被反复修饰后，用于确立特定政权的合法性。
在此基础上，杜赞奇挑战了列文森（Joseph Levenson）所述的20 世纪之初中华自文化主义向民族主义的转型，认为文化主义应该被视为一种帝国的特殊文化，而非一种文化自觉。随后，杜赞奇又批评了安德森与盖尔纳（Ernest Gellner）的论述。他认为：用于概念化政治认同的方法存在基本错误，因为将现代国家与社会视为唯一产生出政治自我认同的社会形式。我们可以将民族主义视为一种特别的意识自觉，但是这种自觉并不是在现代社会出现的。如果从身份认同的角度看, 认同也并非是统一的，历史多元必然也会产生认同的多元性。因此，杜赞奇提出：民族主义更适宜被视为变动中的自我与他者之间的一种关系。传统文化主义跟民族主义没有太大的区别，它是民族主义的帝国时期的形态，塑造着中心和民族认同。
杜赞奇对普适价值的挑战不乏道理，对中国传统历史书写时遮蔽部分叙事所起到的塑造认同的见解也颇具意义。但即便以杜赞奇本人“文化权力网络”的概念来反观他这项挑战，也不难发现其问题。
儒家传统与教义作为普适价值，确实有其从学者道德到官方教条再推向民间的流变，也确实是在几次民族战争期间受到挑战，然而它本身的传播过程，既不是自上而下单线程的推动，也不是一蹴而就的短时效行为，而是唐宋以来自中央、地方精英、士绅三方面合力推动与民间长期接受、演化、传播、继承的结果，并且，当它成为伦理意识与文明象征以后，不断从中心扩展到边缘，从城市扩展到乡村，渗透到杜赞奇所谓的两层意义的修辞与实践中。这一价值观念之强大，使得清廷对儒家的尊敬与借用并非出于“选择”，而是形势使然。这一普适价值的深入渗透与扩散过程，实际上最终导致了杜赞奇本人所提出的“文化权力网络”的形成。而若杜赞奇仔细回顾新国家政权建设过程中，地方文化权力网络如何反复阻挠并最终导致国家权力的内卷化，也许会意识到动摇这一普适价值体系的难度。当这种价值观在他自己所阐释的民族对人民的两层意义中都有长期的、清晰的体现时，中华民族作为共同体就并不是仅存在于想象中的。
二、复线历史如何书写？
杜赞奇反复强调：民族必须具有单一的历史，才能够成为一个有机的整体，并且必须具备一种凝聚的、先验的典范，成为超越一切差异的主体。而线性历史的写作方式正好为此服务。看似科学的历史分期，对于“特殊时期”的划定方式，可以有效阻止材料、隐匿部分片段，从而主导叙事结构。适当的隐匿和对片段的组织，对意义的重新建构，得以塑造长期的连续体，形成上述的普适价值，也可以形成某一民族或某一共同体的排他性边界。因此，杜赞奇在挑战普适价值的连续性同时，提出重新认知群体身份、意义体系和历史的真相，必须认识到复线历史叙事重要性。
所谓复线历史（bifurcated history），即认为历史不应是线性的、单向的因果递进关系，而是一种变动的关系，现在通过利用、压制及重构过去已经散失的意义而重新创造过去。同时，民族主义者可以通过组织过去中的历史碎片，使过去成为提供原因、条件或因果联系的源泉。在《解构中华民族》中，杜赞奇首先对线性历史建构民族国家的话语进行分析，而对复线历史的叙事尝试，主要是在《从民族国家拯救历史》一书中完成的。
杜赞奇以对“中国”与“中华民族”概念讨论最为激烈的20 世纪早期作为案例，一一指出了梁启超、傅斯年等为建构一个单线的、启蒙的民族历史所作出的努力，研究他们如何利用各种叙述结构与修辞来划定表明身份认同的集体边界。
杜赞奇提出：激进民族主义者如果被要求必须与过往历史决裂，那么如何能保持一个存在于时间中的前后一致的民族？他认为五四运动是此种情况最好的一个例子，在这种情况下，民族主义者有两种对策，一是极力夸大与过去的决裂的感染力，使之获得某种再生能力，从而使新的象征合法化。另一种策略是强调与“他者”的迥异之处，得以把本民族与“他者”之间的矛盾对立起来。例如，反对帝国主义正是民族主义的最重要的形式之一，这里帝国主义正是民族主义者所建立的“他者”形象。
为进行关于民族主义的进一步分析，杜赞奇将民族对人民的意义分成两类：散漫的意义与象征意义。e 第一种意义中是语言、修辞与意识形态，通过选择语言可以对历史进行修辞，民族是民族主义知识分子的修辞与主张的产物。叙事、象征均可以用于建构民族主义。第二层意义中，民族是一个群体的文化实践，包括仪式、节庆……随即，杜赞奇讨论了民族主义、差异与软硬边界(hard and soft boundaries)的关系问题。f 他提出软硬边界并不是完全划定的，软边界可能逐渐硬化，形成初级的民族性。文化实践是一种形塑共同体的潜在边界，这种边界可软可硬。仪式方言、亲属关系等可以视为软边界。划出了软边界的群体不易察觉彼此差异，彼此可能互相容忍共享某些边界，而在某些方面则无法共享。而一旦采用宏大叙事方式，选择部分文化实践，划定为一个共同体的内核，差异即被标注出来，共同体意识受到强调，从而排除异己，加重硬边界。
杜赞奇认为多元历史必然造就认同的多元性，民族的概念应该通过差异性的、对立的变动叙事进行理解，既要考量历史的因素，也应在新的民族国家体系内进行思考，才可能不沦陷于那种“一个长期持续民族体”的革命模式桎梏中考虑其延续与非延续性。
在《从民族国家拯救历史》中，杜赞奇延续了以上思路。他的视野更集中在20 世纪初的特殊时期，以福柯谱系学的方式审视黄遵宪、梁启超等人所讨论的“封建”“民族”“种族”等概念与背后的政治目的，并认为：这些讨论往往对塑造历史观有导向性作用。在讨论线性历史和民族历史叙事的结合对于历史真相、进而对于历史时间的“遮蔽”作用后，达到了形塑现代中国的目的。在该书中，杜赞奇尝试对“反宗教运动”“兄弟会、会党的革命话语”“封建的讨论”“联省自治运动”等历史事件做了复线视角的分析。在他看来，这种叙事方式，“能够把历史定位于不同的话语缝隙之间，定位于不同话语的边际之处，定位于不同话语的空间之中。从这一有利的位置出发，批判性的史学就能够将权力历史化、解体化。在揭示被认为是原始的、排他的、连贯的身份认同的历史性时，复线的历史质疑那些试图以文化权威性的名义来固定社会界限者的观点。这种真实性缺少宽容与互相依赖的能力，因为它不愿承认自身内部的‘他者’”。
然而，当我们检视杜赞奇的复线历史写作，却会发现这样的事实。他所挑战的是部分历史事件的官方书写者。《解构》与《拯救》两文中，都将组织与“叙述”历史的主体视为民族—国家。但梁启超等学者是否能成为“民族—国家”的代言人？兄弟会、宗教组织和清政府之间基于立场与利益的差异形成的叙事差别，能够形成民族—国家之内外的对立吗？以梁等人为代表的叙事方式，是否能与其他叙事方式形成“自我”与“他者”的对立？这些个案又如何能形成多元认同之间的竞争？若再追溯到宋辽夏金元“中国”意识的形成时期，当时的士大夫能构成民族—国家叙事的主体吗？杜赞奇描述的历史复线视角提供了对事件的多元立场与态度，或者不同思潮的辩争，但更加接近于不同话语体系的斗争，而看不到民族—国家与被压制的声音的对立，于消解杜赞奇所谓民族—国家的压制并无太大意义。
三、小结
当涉及民族问题时，历史叙事与族群认同总是纠缠不清。作为历史学家的杜赞奇，在《解构中华民族》和《从民族国家拯救历史》两部作品里，从历史书写的角度出发，将民族—国家历史视为具有“虚假意义的同一性”，从而引发了广泛争议。本文旨在对杜赞奇“变动的普适价值”和“复线历史写作”两项论点进行讨论。
杜赞奇富有创见地将民族—国家的叙事方式视为古而有之，并且注意到了历史上民族主义的书写手段与其在塑造认同方面的作用。不可否认，杜赞奇对历史写作方式的探讨，解释了认同塑造的部分真相，提供了分析同一事件的多元视角。但复线历史的叙事倡议，与人类学关注非叙事主体以外的民间记忆不同，他将历史带向语言学批评和权力解构的方向，并且站在西方的视角来看待中国，解构却不关心解构之外的去路。对于解构谁的建构、拯救谁的历史等问题尚未作出明确的阐述。
吴洁，中央民族大学人类学博士候选人。
a 转引自韦思谛著，吴、孙慧敏译：《中国与“非西方”世界的历史研究之若干新趋势》，载《新史学》，2000（11）: 173 页。
b Tilly, Charles. 1978. From Mobilization to Revolutionary. Mass.: Addison-Wesley Pub. Co.
c“ 文化网络由乡村社会中多种组织体系以及塑造权力运作的各种规范构成”，包括宗族、市场等方面的
等级组织或巢状组织（如强制性的庙会和自愿性的水会、商会等），还包括非正规的人际关系网（如血缘）。“权力的文化网络”认为象征符号、思想意识和价值观念等文化现象本质上是政治性的。杜赞奇2010（1989）。
d 本尼迪克特·安德森著，吴人译：《想象的共同体：民族主义的起源与散布》，上海，上海世纪出版公司，2005。
e Prasenjit, Duara. 1993. “De-constructing the Chinese Nation”. The Australian Journal of Chinese Affairs, 30:14-20.
f Prasenjit, Duara. 1993. “De-constructing the Chinese Nation”. The Australian Journal of Chinese Affairs, 30:20-26.
