《超社会体系——文明与中国》于2015 年由三联书店出版。在研究区位由中国东南转向西部的背景下，作者王铭铭重新认识了文明体系的内在文化复合性，并开始将之与清末民初以来关于多民族国家多元一体格局的讨论联系起来，延续并拓展了对“文明人类学”的思考。此书分为上下两部，其中上部共收录五篇文章，主要探讨文明人类学与超社会体系的理论脉络；下部收录的十篇文章则从宇宙观、人物、宗教、神话等多个角度，探讨文明、超社会体系视野下的中国研究。a
一、超社会体系：概念与贡献
超社会体系（supra-social system）起源于涂尔干和马塞尔·莫斯等学者对文明的认识。所谓“文明”，是从“没有清晰边界的社会现象”中产生的，而后由这些社会现象中所出现的“社会事实的体系”被看做是超社会体系。莫斯区分了文明现象和社会现象，认为前者具有传播功能，能够超出社会界限，后者局限于社会内部。因此，文明从来都是超社会的、超民族的，而且是“文化多元”的。b
在此认识的基础上，王铭铭将文明视为“处理诸多自我—他者关系的方式”，他认为在谈到中国这样的文明的时候，以“社会”“文化”“民族”这样的社会科学概念作为研究单位是不完备的。因此，王铭铭所重新提出的“超社会体系”，旨在寻求一种兼备认识论与价值论意义的宏观研究方法，并将这种方法用于观察作为文明体的中国。作为一种框架，“超社会体系”旨在说明，任何一种文化都并不存在边界，而是从来便处在由文化他者组成的更大范围的历史场域之中，并且在漫长的时间与空间中彼此参照。
超社会体系作为一种方法论，挑战了1980 年以前出现的一种民族志科学的传统。这种传统忽视甚至忘却了不同文化、社会、地方之间的纽带。人类学在研究“原始人”时，曾经视之为内部有繁复的由规矩构成的复杂关系、外部有与其他文明的密切互动的主体。而后，由于对田野工作观察和民族志描述深度的要求不断深化，人类学家们逐渐地将整体视作描述的前提，而把内外关系因素视为“整体的转型背景”来介绍，但对关系和流动的叙述之理论意义不加重视。
“超社会体系”反对将文化视为区分于文明与外在于文明的孤岛，因此重新提出一种早已有之的、来自莫斯等先贤的文明定义。莫斯将文明视为超越一般民族志和社会学通常所圈定的社会共同体界限的人文空间，有着向四周扩散的实力。在王铭铭看来，这种观点既优越于整体论的封闭性，又不同于全球化这类试图将世界唯一化的概念。文明从不孤立，而边界从未分明。
这一方法的形成，在于发现“社会”“文明”与“国族”等概念的缺陷，这些概念都一面试图制造普遍性，而另一方面潜在地设置了外延，并且都难以涵盖自身的外在性。
这一方法还基于对埃里克·沃尔夫（Eric Wolf）和马歇尔·萨林斯（MarshallSahlins）分别的继承与批评。沃尔夫发现了人类学“超级微观的世界界限”c，并且从时间与历史维度上指出，社会、文化、制度、体系等“地理—精神”边界概念的缺陷，就在于都忽略“活的文化”，以西方为中心进行静态叙事。沃尔夫提出，如果人类学家把1400 年前后的新旧世界勾连起来，再考察全球性关联，那么这门学科仍是有希望的。d 但沃尔夫这种政治经济过程式的论述，并不承认存在一种超社会的伦理体系。萨林斯则反对沃尔夫关于政治经济叙述或世界体系的主张，提出宇宙观、文化和价值体系都应是复数的，没有一个民族不用自己的文化和社会结构的模型来面对陌生人的文化。尽管萨林斯认为关系研究是重要的，却仍致力于考察文化的独特性，并没有把关系当成有自身价值和重量的东西。e
这一方法回归了莫斯早年有关技术、国族、文明的观点，并且是以莫斯的超社会体系概念为基础而阐释的。20 世纪的上半叶，莫斯已充分注意到了不同群体和社会之间的关系和融合、交换和传播。莫斯对文明的研究表现出了超越后世的智慧与周详。他对文明进行的论述中，对于各民族和任何社会在历史上的精神与物质创造；对于在文化创造过程中不可避免地与周遭其他社会产生的相互借鉴、影响与共享；对于民族、社会乃至于不同层次的整合体甚至文明体和文明的区域都有所涉及。最为重要的是，莫斯关注了超社会体系在诸多方面的互动、交流和借用。研究没有清晰边界的社会现象，同时，求知文明与国家之间不同种类的历史关系，这是莫斯超社会体系概念所具有的关怀。f
在莫斯的基础上，王铭铭重提超社会体系概念，并倡议将之应用在理解中国社会上。这一概念提醒研究者：应重视历史、交流、关系、互动等关键词，将那些被现代概念指认为“社会”的体系，重新视为更大的、变动而超越边界的体系。另一方面，这一概念还强调：既要重视文明的复数性，又应认识到诸文明并不会因为共享一个世界而变成一个世界。
二、文明体、民族体中国与民族博物馆叙事
超社会体系这一方法，是依据中国经验而重新提出的，当用于反思中国研究时，必然会讨论诸如“国族”这类社会范畴的框架性限制，以及民族体叙事。《超社会体系》一书收录的第十篇文章“中国——民族体还是文明体？”g 是王铭铭在长期对“天下观”与“文明人类学”的思考下，综合分析自19 世纪末20 世纪初以来“民族问题研究”后形成的一篇论文。
王铭铭指出：民族多元性与一体性的话题性产生过程，与19 世纪末20 世纪初古老帝制和天下观衰微有密切关系。在当时，迫切需要重新塑造想象共同体的方式，因而一种超越“纯粹华夏共同体”的民族团结模式被重新提出。历时数十年后，这种模式由费孝通先生以“中华民族多元一体格局”的表述进行了总结与深化。这种探讨了近一个世纪的民族团结模式，一方面是民族内部的团结，是一体格局之下多元民族各自内部的团结，另一方面也是民族之间的团结，是“一体格局之下的一体感”。
然而，多元一体的表述主要针对的是基于民族文化一体化观念设计出来的近代民族国家，因此在用于中国研究的时候难免面临诸多问题。一方面，20 世纪接受了“民族”概念的中国学者们照搬以民族体为基础研究单位的社会科学方法，书写出众多通史，而其中却忽视了古老的天下观与近代中国将自身转设为民族体的进程。另一方面，由于来不及观照文明体的历史研究，更不能为民族体提供一个具有充分逻辑，并且有连贯性的定义。因此在大部分历史叙事中，多元的民族被纳入一个物质与精神的进步史纲中，各自寻求与中央形成一体的方式与时间表，仅构建团结的意向，却不能清晰阐释多元之间的互动与文明的一体性。
受文明体其内而民族体其外的历史阐述影响，中国的民族类博物馆同样面临着叙事困境。自1956 年起，通过民族识别与少数民族社会历史调查，初步建立起了有关中国民族构成的知识体系。随后建立的各级民族类博物馆，以器物为核心，以展览语言重新组织并表述民族知识，致力于建构新型的社会主义民族关系，以及不同民族与国家之间自历史以来的一体性。博物馆的展陈表述也与相关的知识体系一样受到了质疑，其中既包括对内部东方主义式（internal orientalism）浪漫化的批判，还有对进化论呈现方式的挑战和表述主体性的反思。而重组的知识体系最根本的问题，就是改变了少数民族群体的存在时空，将他们的社会关系从地方互动的语境中脱嵌（disembedded），通过“一步跨千年”的另类时空压缩，融入中华民族大家庭。
重组知识体系与线性叙事的表述方式往往相互掣肘。由于中国的博物馆普遍以历史学与考古叙述方式为主导，但对于任何民族博物馆而言，将历史上不断变动的、难以计数的不同族群完整拉入国家或历史叙事框架，都存在着诸多困难。而在“多元一体”思路下，民族类博物馆几乎固定形成了以族源叙述—中心—边缘关系—与中原文明发生关系—和而不同的四段式表述模式。不同的民族都需找寻出与历史上的“中央”发生接触的时间和事件，而并不重视在历史进程中自身发展历程，以及与不同层次的文明的接触和交流。
线性历史叙事在民族类博物馆中的矛盾与困境，既表现在展览语言上，也影响着民族博物馆其他日常工作。例如，在文物体系方面，民族文物在价值评估上服从于国家文物局、公共博物馆的文物等级划分。h 但出于对重器与历史文物精品的重视，经常会在征集收藏过程中打破民族志物品的完整性，忽略文化的整体。重器、精品和民族多元特色展品之间的文物级别差异，一方面强调着历史学的主导地位，但另一方面则隐然形成了先进与落后的对比。
在民族体中国的框架以外，是否还存在着其他表述某种民族文化的可能性？超社会体系作为方法，是否有助于解决中国的民族类博物馆展陈与表述的诸多困惑与难题？在此，本文试图以中国民族博物馆《寻找鄂伦的足迹——泛北极圈东北亚驯鹿民族文化展》为个案，探讨一种以文明互动与交流为表述出发点的民族叙事之可能性。
2015 年，中国民族博物馆策划了《寻找鄂伦的足迹——泛北极圈东北亚驯鹿民族文化展》。该展览以“鄂伦”在通古斯语中的三种语义为关键词：鄂伦既有驯鹿之意，又做苔原高地之解，也是东北亚许多民族的自称。目前全世界有20 多个民族、10 万人仍在饲养驯鹿。“寻找鄂伦”展览表现了气候变暖、冻土带北移的背景下，从事驯鹿饲养的人口数量不断减少，家养驯鹿的数量急剧萎缩，驯鹿文化明显向北极圈退缩的趋势。
《寻找鄂伦的足迹》这一展览的形成，源自鄂伦春民族博物馆基本陈列中对本民族的自我表述方式。始落成于1991 年的鄂伦春民族博物馆，位于内蒙古根河市阿里河镇。在成立后的二十五年间，由于地方精英的倡导，以及来自英国剑桥大学等人类学研究机构或个人的介入，这座单一民族博物馆的陈列内容并不以寻找“多元一体”格局中的汇入点为己任，而是以驯鹿为关键词，将鄂伦春族放置于“东北亚泛北极圈驯鹿文化”的语境下，寻找自身与北欧、北美、俄罗斯、蒙古国和中国境内其他使用和驯养驯鹿的文化之间的互动关系。
中国民族博物馆所策划的“寻找鄂伦”展览视角更为宏大：除中国境内的鄂伦春、鄂温克、赫哲人之外，还同时关注了俄罗斯的十九个与驯鹿有关的民族，甚至远至北极圈的北欧民族，观照了这些民族之间的联系和交流，多样性和相似性。《寻找鄂伦的足迹》展览抛弃了“少小民族”“一步跨千年”迈入现代化、加入民族—国家的常见线性叙事方式，打破了文化中心主义的地方性骄傲和对他者的偏见，其展览并非是“驯鹿孤岛”的猎奇或悲歌，而是以驯鹿民族的价值观出发，平等客观地参与到全球化背景下的环境讨论中，表达了对环境破坏、水土与资源流失的集体焦虑。
展览以驯鹿为主题展开叙事，变迁、地理环境、文化传播与互动等多条线索齐头并进。展览并没有花大量篇幅追溯不同族群的族源，而是由著名俄国人类学家史禄国、英国剑桥大学人类学家林格伦拍摄于20 世纪初的大量图片呈现了活动于东北亚的驯鹿民族早年的生活状态。在其后的展陈中，历史与变迁的线索则是通过展品中驯鹿的“隐”与“现”暗示出来。
在变迁的线索中，鄂伦春是一个特殊的角色。无论是现代的歌曲还是清代的史籍中，鄂伦春的形象都是策马扛枪的游猎民族，但实际上，鄂伦在通古斯语中有驯鹿的意思，在现代鄂伦春语中，“鄂伦春”也代表着“驯鹿者”。近代以来，鄂伦春族的生活中已经找不到驯鹿的踪影，展览从宗教与日常生活的角度挖掘了鄂伦春文化中对驯鹿的记忆。比如鄂伦春人的狍皮衣制作融入了大量鄂伦春族的传统图案，而鹿的形象，或者鹿角的图案隐现其中。鄂伦春族的桦树皮文化是其民族文化的重要组成部分，其中许多图案仍是以鹿为灵感。萨满服必须由鹿皮制作，萨满神帽也严格地要求使用鹿角。展览引导思考：失去驯鹿的原因与后果将是什么？通过敖鲁古雅乡生活现状与猎民点的展示，鄂温克画家柳芭与母亲巴拉杰依、弟弟维佳追忆驯鹿的画作，展览隐然呈现了国家力量与历史进程中的鄂温克日常生活变迁。
展览核心部分用较大的篇幅，以日常生活用品、宗教仪式用品与民族工艺为媒介，展示了东北亚泛北极圈区域内驯鹿民族之间的文化交流。通过与俄罗斯、北欧驯鹿业的横向比较，以及展品所呈现的冻土带北移、苔藓高地萎缩等事实，说明驯鹿文化在当代面临的诸多挑战。展览试图揭示：这些挑战并非仅仅影响驯鹿业以及目前岌岌可危的驯鹿文化，而是全人类共同的生存与环境危机。
三、小结
在《中国——民族体还是文明体》一文最后，王铭铭提出，解决民族体表述的困境，应该关注中国文明形成演变之迹；说明历史上活动于天下之族，以及我族与他族的协调与冲突；探索中国文明所产文化之根本，以及与世界其他文明之间的相互影响；解释中国文明在人类全体中的位置与特征，与其将来对人类所应负之责任。这里以《寻找鄂伦》的展览表述说明：超社会体系方法同样可以运用于博物馆叙事与民族知识体系的建构。如果无需面对“文明体其内、民族体其外”的尴尬，民族叙事或许能够表现出更好的逻辑连贯性，也并不忤逆于多元一体的中国。在民族—国家、多元一体框架以外，民族的自我表述可以有更为多样性的方法。而这种叙事如果能将自身文明类型放置在与自我和他者的互动、世界文明的交流等语境之上，并从中寻求自身的角色与责任，或许会超越“一步跨千年”的意义。
罗攀，中山大学社会学人类学学院博士后。
a 王铭铭： 《超社会体系——文明与中国》，北京，读书·生活·新知三联书店，2015。
b Mauss, Marcel. Techniques, Technology and Civilisation, Nathan Schlanger, ed. New York/Oxford: Durkheim
Press, Berghahn Books. 2006.
c 埃里克·沃尔夫著，赵丙祥、刘传珠、杨玉静译：《欧洲与没有历史的人民》，21 页，上海，上海人
民出版社，2006。
d 埃里克·沃尔夫著，赵丙祥、刘传珠、杨玉静译：《欧洲与没有历史的人民》，34 页，上海，上海人民
出版社，2006。
e 萨林斯著，赵丙祥译：《资本主义的世界观：世界体系中的泛太平洋地区》，载《人文世界》，2001（1）：
88—133 页。
f Mauss, Marcel. 2006. Techniques, Technology and Civilisation, Nathan Schlanger, ed. pp58. New York/
Oxford: Durkheim Press, Berghahn Books.
g 王铭铭：《中国——民族体还是文明体》，转引自《超社会体系》，316—326 页，北京，读书·生活·新知三联书店，2015。
h 周婷婷：《自释、重构、转型——探析民族类博物馆的藏品意义》，转引自《中国民族博物馆研究（2014）》（上），30—36 页，北京， 民族出版社，2014。
