一、引言
2008年的大地震使以往不为人知的川西羌族地区这一边缘地带进入人们视野，川西羌族地区是指汶川、北川、茂县、松潘、理县等地，其中汶川县、北川县、茂县为极重灾区，理县、松潘县为较重灾区。同一年台湾学者王明珂的《羌在汉藏之间》简体中文版交付中华书局，人们对生活在这片土地上的羌族及其及历史有了更加深刻的认识。王明珂，哈佛大学东亚系博士，现为台湾“中研院”史语所所长。王先生硕士时修读上古史，论文题目即是《上古的的姜、羌与氐羌研究》；后入哈佛大学东亚系，把大部分时间都花在了人类学系的课程中。自1994年开始，十多年来每年有一两个月在羌族地区进行田野调查，累积了大量的资料。a
《说文·羊部》里说：羌，西戎牧羊人也。历史上的羌并非单一民族，是当时中原对西部游牧民族的泛称，即“羌” 曾是古华夏心目中的西方牧羊人或西方异族概念，代表古华夏自觉的我群西方边缘。目前作为中国 55 个少数民族之一的羌族，约有 20 万人，主要聚居于四川省阿坝藏族羌族自治州的东南隅与北川地区，向西是人口 459 万、分布于中国1/4土地的广大藏族，向东则是人口达到12亿的汉族。王明珂在调查中逐步确立了代表各地羌族差异的三个典型社区： 松潘小姓沟、茂县永和沟、北川小坝乡内外沟，分别代表西北方最藏化的、中间的以及东方最汉化的羌族地区。羌族，像是汉、藏间的变色光谱，愈往东南，这儿的羌族愈像汉族；愈往西北去，当地的羌族就愈像藏族，这一带羌族同时与汉藏两大文化接触、碰撞、交汇，具有模糊性、不确定性、边缘性、过渡性等文化特征，这是本书书名《羌在汉藏之间》的来源。
正如封底介绍所言“本书是一本羌族民族史，也是一本羌族民族志”，它是结合历史、民族志与现实关怀的书写。从民族史的角度来看，本书结合历史记忆、历史事实与历史心性来书写“羌”之历史，并借此说明华夏西部族群边界变迁，以及其如何贡献于近代中华民族之形成。从民族志的角度来看，作者以扎实的田野资料记录了在同一片土地上，汉、藏、羌等民族共同演绎的人类资源生态竞争与族群认同区分的故事。
全书分作三部分，分别是社会篇、历史篇和文化篇。第一部分通过对地理环境、语言、体质外貌、生计方式、婚丧礼仪、精神信仰等的描述向读者展现了羌族在以“沟”为单位中自给自足、相对孤立、资源匮乏的生活环境与生存状态，以及在此基础上以“羊脑壳”和“牛脑壳”、“一截骂一截”、“毒药猫”等村寨故事生动地诠释了羌族的族群认同和区分。这一部分是有关羌族历史与文化探讨的民族志基础。第二部分，作者对典范羌族史进行了解构，并以华夏边缘的观点对商代至民国时期的羌族史进行再建构，引出了一种根基历史即弟兄祖先故事，作者认为并不存在历史中延续不变的羌族，历史心性诠释并影响着羌人的历史记忆与族群认同。第三部分写的是古羌人文化作为事实、叙事和展演如何影响羌人的自我意识以及在当代的羌族认同，如何通过语言、文字、羌历年与锅庄舞、羌族妇女服饰、饮食文化、天神、白石信仰、端公与祭山会等形式进行文化再造。社会篇所描述的羌族事实上是历史和文化过程的产物，社会、历史和文化同样作为表征以反映社会本相。
此书与典型的民族史或民族志相比，在研究取向、研究内容、研究方法上带来了新观念的冲击，呈现出后现代的转向，它实现了“从主观和客观二元对立的思维方式转向在主体间性关系中提出和回答问题的思维方式”b。具体而言，从现代性向后现代性的转向的标志在于它放弃了把社会现象作为与物理现象一样的客观现象去观察和思考的原则，而是像常人方法学所宣称的那样，站在日常生活的立场上，在主体与主体的互动关系中给出双向解释。王明珂在访谈中说：“我认为自己做的并不是后现代主义的‘解构’，而是一种反思性的研究，是一种‘再建构’，即建构一种新的知识体系来认识我们当今的存在”c，尽管他并不认为自己在做后现代的解构，但他的研究正是传统民族史和民族志研究对自身的反思下得以重新建构话语，后现代的转向并没有超越现代性的框架，这种多重反思的目的是追求现代性的自我完善，正如王先生所说的建构一种新的知识体系来帮助我们更好地认识现在。这种后现代的转向体现在诸多方面，比如在族群认同与区分这一充满争议的主题上、在对待历史和“历史”的立场上、采用边缘研究的取向而非站在中心看边缘、注重文本与情境结合的方法等，下文将进行详述。
二、认同与区分
学者李亦园先生在为本书作序时对作者对待族群的看法作出较高评价：“作者不仅批判、解构历史实体论，同时也不为近代建构论所囿限，而实际上是超越了两者的境界，进而从未来世界族群和谐平等共处的观点来‘筹谋改进或规划更理想的人类资源共享环境’，这是何等开阔的胸怀！”d族群认同和区分是贯穿全书的主题，对群体的认同产生了对他者的认异进而有区分的意识，对他者的区分带来的“异己感”反过来又强化了特定群体的内在认同。
长久以来学术界比较流行的有客观特征派或实体论，认为一个族群就是一群拥有共同体质、语言、文化、生活习惯的人群。但在 20 世纪 70 年代后，学术界开始盛行另外一种声音，就是以巴斯等人为代表的主观认同派或建构论。王明珂在书中并没有就此进行讨论，而是对两种立场都进行了解构或批判，寻求融合——即由人类资源分享与竞争关系， 及其在社会、文化与历史记忆上的表征， 来说明人类一般性的族群认同与区分。
王明珂指出历史实体论在学术上的缺失，主要在于将文本与表征当作历史事实与民族志事实，忽略了历史文本的社会记忆本质以及文化表征的展演本质，也就是忽略了两者之产生与存在的历史环境与社会环境。e过往持实体论的学者常以人群间的客观文化表征的相似性和一群人之文化与历史上某人群文化之间的相似性来界定群体的一体性。作者用田野事实进行反驳，川西地区这每一截的村寨人群在经济生业、聚落形式、宗教信仰、风俗习惯等各方面都十分类似，但他们并没有成为一个建立在彼此认同上的羌族。解构的路径一是指出并不存在历史中延续不变的羌族，二是提出将文化视作一种文化展演，关注文化如何在本土与外在世界的互动中不断呈现与变迁。同时他也指出了近代建构论有两大缺失，其一是他们忽略了历史的延续性与真实性面向，其二是他们也忽略了对人类族群生活的现实关怀，甚至在意识形态的敌对中解构他者的历史整合成为一种有文化偏见的表述。f因此作者在书中强调他并非是解构历史上的羌族和羌族史所强调的中华民族一体性。他所要说明的是族群是人们在资源竞争与分配体系中，通过集体失忆与记忆，选择或丢弃某种共同的祖源与文化特征，达到对我族的认同与对他族的区分。g资源匮乏以及因此造成的资源划分与竞争，是社会认同与区分产生的主要背景，反映在认同结构和当地人的情感和行为上。
通过田野调查，作者发现在羌人的生活世界里，“内部”和“外部”认同是一个抽象而游移的界线，“我族”与“他族”也是特定环境中形成的相对概念，族群认同和区分具有模糊性、不确定性、相对性。他认为川西羌人存在同心圆式的认同结构，“核心是自我或本人所属的最小家庭单位，外围则是一层层有亲而疏的本家族人、本寨人、本村人、本沟人以及尔玛等”h。通过强化层层边界来维持此认同结构的机制可以概括为“一截骂一截”和“毒药猫理论”，前者是针对外部敌人，后者则针对内部敌人。例如在未形成“羌族”此种认同以前，山寨中的村民所认同的“自己人”不出一条沟，由此形成所谓“一截骂一截”的关系：下游的人骂上游是“蛮子”，上游的人骂再上游的“蛮子”。毒药猫故事是因为各个寨子内部不通婚，女人都是来自外面的寨子，人们相信有些女人能变成动物形状通常是猫或者用指甲下毒来害自己的孩子或丈夫。女性被视为父系家族中的外来者和潜在破坏者，她们的边缘地位使她们易于与不洁、污染、鬼联系起来，承载并反映了村寨与邻人之间的恐惧、敌意与猜忌。影响羌人的族群认同和亲疏远近的是人群的资源分配问题，分享与争夺产生的团结与竞争使人们不断调整外部和内部关系，这是他们日常生活中友好、恐惧、仇恨甚至暴力的根源，同时这也是支配人类“族群”生活的基本原则和真实图景。
三、历史与“历史”
正如作者在书中所说，在民国之初的民族史建构中，学者并非追溯一个已存在之“羌族”的历史，而是在有关“羌”的大量中国历史文献记忆中建构历史上的“羌族”，这是作者所称的国族主义观点下的“典范历史”。i在后现代思潮的启示下，作者体会到此种历史的建构性，因此意图解构典范历史。在书中王明珂区分了两种历史，历史是指过去真正发生过的一些自然与人类活动过程，而“历史”则是人们经由口述、文字与图像来表达的对过去的选择与建构。在追寻羌族的历史事实与历史建构过程中，作者探索的是究竟当今的羌族有着怎样的历史，而被不同的群体建构的“历史”，又怎样影响并改造了历史上的羌族，也即分析“现在如何认识过去，而过去又如何造就现在”。j
在第六章作者运用华夏边缘观点对中国历史文献中的羌族历史进行再建构，商代甲骨资料中羌人所处的区域是河南西部、山西南部和陕西东部一带，商到汉期间“羌”这一概念所指的地域持续向西漂移，原来所指的地域则逐渐东方化，成为华夏的一部分。到东汉魏晋时期，作为华夏边缘的“羌人”概念移到了青藏高原的东部边缘，羌人地带形成。唐至清时期随着汉化、番化与夷化羌人地带萎缩至岷江和北川之间。近代在知识分子的调查研究下羌族成为一个有具体内涵与边缘的民族范畴。作者借此说明“羌”并不是在时空中迁徙、繁衍、绵延的历史主体，它随华夏与周边民族的往来互动而不断变迁，它是华夏心中的西方异族概念。
通过实地田野，作者试图了解羌人的自我认同和本土社会历史记忆，即另一种“历史”。作者指出，此书最重要的贡献是让我们认识“弟兄祖先历史”并指出他们是一种历史心性的产物。k在岷江上游许多羌、藏族村寨间都流行着一种说明本地人来源的“弟兄祖先故事”。以松潘埃期沟为例，这条小沟中有三个寨子，当地人认为这三个寨子生活的来源为：从前这儿没有人，三个弟兄到这儿来，分别到三个地方建寨，他们就是三个寨子的祖先。弟兄祖先历史故事用共同起源记忆来唤醒族群成员间的根基性情感，以此凝聚并界定一共享空间资源之族群。跨越村寨与沟的“羌族”认同则是本土知识分子通过构建英雄祖先历史形成的，如把大禹、李冰、周仓、樊梨花等英雄作为本族共同的祖先，他们选择、修饰由外面世界传来的知识与自身原有的记忆结合，表现他们作为边缘少数民族的许多无奈、卑屈、期望与骄傲。
王明珂在书中所称的“历史心性”是指流行于群体中的一种个人或群体记忆、
建构“过去”的心理构图模式。历史心性决定了何种历史以怎样的方式被建构起来。作者在书中不仅引用文献中的历史事实，在此意义上“羌族是历史的创作物”，也使用一些地方传说与神话以及当地人的口述来讲述本地“历史”，在此意义上“羌族是历史的创作者”。这两种历史都与社会记忆和群体认同关系密切，正是历史与“历史”的交错与环绕，造就了羌族。其中作者更加关注后者，因为“历史”有助于我们理解“历史”如何在一个社会特有的“历史心性”下被建构，即人群的主观记忆与认同。从某种意义上说，历史心性概念的提出体现了作者试图对历史实体论和建构论进行糅合的努力，将客观史实背景和主观记忆与认同两条研究路线进行合流。l历史心性作为民族特有的主观特征也在一定程度上使民族史的主位研究成为可能。
四、中心与边缘
乔健先生曾在1995年指出中国民族史研究在方法论上存在两个问题，一个就是我们过去的民族史研究将历史与演化混淆，对于演化的概括作的总结太多，而平铺详尽的历史资料太少，另一个就是主位与客位研究的差异，即民族史研究更应注意少数民族自己的材料和观点，而非仅仅从汉人角度与汉人记载的资料出发。m从民国时期王桐龄、吕思勉和林惠祥等学者的民族史著作来看，都不同程度存在大汉族中心主义，往往以中心看待边缘的角度来简单描写少数民族的演化。透过羌族如何建构自己的历史，王明珂反思了传统以中原为中心的历史叙事文化影响下的华夏历史书写，提出“从边缘看中心”的华夏边缘理论。
这本书延续了《华夏边缘》的边缘观点，作者认为所谓边缘观点或边缘研究，不一定是将边缘视为核心，而是努力发掘被忽略的边缘声音及其意义，及造成其边缘地位的历史过程。n这个新的研究取向在对“族群”（包括民族）的了解和界定上，强调由族群成员所相信或争论的“我族边缘”（哪些是异族）来认识一族群的本质；着重资源竞争与分配体系中族群边缘的形成与变迁，以及配合与造成此变迁的历史记忆建构与再建构过程，以及影响资源分配、竞争与历史建构的群体内外权力关系。o从族群内部来说，人们认为“无毒不成寨”即一个寨子需要有毒药猫存在的含义是：一个社会人群赖其边缘的维持而凝聚，而此边缘的形成与变迁则跟人们与邻近沟寨的内部紧张和资源竞争有关。而羌族的历史正是“华夏边缘”变迁的历程，羌族的存在为华夏在时间上、空间上、文化上都进行了划界。正如他在《华夏边缘：历史记忆与族群认同》所说，“当我们在一张纸上画一个图形时，事实上是它的‘边缘’让它看来像这个图形。”
正是通过这样的华夏边缘研究，王明珂提出了他的民族历史观。在他看来，“历史是延续的，但在历史中延续的并非是一个‘民族’，而是一个多层次的核心与边缘群体互动关系”。p这是一种去核心、典范观点的历史认知。处于汉、藏两个民族的边缘的羌族其民族史不是一个孤立的的族群的历史，而是历史上、现实中华夏与周边族群互动、相生的历史。其次， 王明珂的边缘研究虽受到了巴斯的族群边界理论的启发，但边缘较之边界却极具后现代特点。边界是如同线条一样稳定的、清晰的、明确的、易于辨别的，边缘却是一块漂移不定的、暧昧不清的、不确定性的、不可言说的区域。汉藏之间或汉与非汉之间是一个漂移的、模糊的边缘，历史主体及其文化具有模糊性、多元性、演变性。基于后现代的学术觉醒，学者们之文本分析切入点经常不是“熟悉与相似”，而是文本中或文本间所呈现的荒谬、断裂、矛盾、失忆、模糊、挫折。q通过典型的边缘民族——羌族可以了解一个社会的多元本质和模糊边缘。
五、文本与情境
传统史学学者往往是扎根于对史料的考证，王明珂的历史人类学研究给传统的史学研究注入了新的血液，结合历史学、人类学、社会学、民族学等诸学科理论交叉研究以及结合文献资料、考古资料、口述资料、田野调查等调查方法。此种结合对两个学科都有启发意义，对人类学而言，意味着人类学从共时性分析转向历时性分析；而对历史学而言，提供了新的研究领域和研究方法。r王氏认为自己结合口述历史与人类学田野的方法是基于文本与情境之对应关系，“我一面从事人类学的田野情境观察记录，另一方面以一些关键问题（如历史）对本对人作采访录音，并将之化为文字文本”s。作者一面通过同当地人的闲聊与相处，将田间地头访问的“乡间野语”原样记录在文中附以按语，也获得大量口述资料、照片、实物、神话故事等，在现实情境中获得大量的文本；另一面通过阅读历史文献，在“历史上做田野”，获得历史上不同时代对“羌”有关的记载，与现实中羌人的生活空间和精神世界进行对应。
王明珂认为，无论是文献资料还是口述资料，或是文化、民族与历史现象，都是一种“文本”或“表征/再现”，而他的旨趣就是透过对文本或表征的分析，了解文本所潜藏的“情境”或“社会本相”及其变迁。文本存在于情境之中，情境也依赖文本来呈现与活化。t以弟兄祖先故事来说，此种历史叙事中最重要的符号是——弟兄，其隐喻是“团结”、“区分”、“对抗”。此文本及其符号所对应的情境便为：因资源匮乏而严格划分可分享资源的人群范围的生存环境下，自称祖先为弟兄沟中几个村寨的民众共享或竞争沟中资源，人们既在生计方式、山神祭拜和婚丧嫁娶上依赖邻近寨子的人们，但也对亲近的外人有所恐惧、猜疑和怨恨。注意的是，由于文本、表征与情境、社会本相的动态对应关系，作者的文本是奠基于历史变迁的，并且也会能动地作用于历史本相本身的演化。u比如随着社会变迁毒药猫叙事的情境发生变化，人们觉得“现在毒药猫越来越少了”。
作者所强调的本土情境（local context）并非指造成族群区分的资源环境、政治背景、迁徙殖民，等等，而是指上述背景所造成之微观的个人日常生活经验、人际关系往来以及相关行为与表征。v本书的关注点之一是讨论人如何践行、夸耀、攀附、批评文化习俗，如此之微观过程有如何造成历史变迁，比如在“一截骂一截”中，人们在夸耀自己的汉文化习俗和嘲笑别人的“蛮子”习俗过程中推动了“汉化”。作者意图脱离“结构”的层次而探讨个人日常生活中相互之间的爱憎情感，以及基于此情感的行为实践，个人的情感与实践受结构的支配，也塑造或改变社会历史和结构。作者通过村寨里的毒药猫故事强调要从不断化约的社会的、结构的、观念的体系到在本土情境中看到日常情感体验、互动、行为实践。作者从主体间性出发，注重观察微观人群互动如何造成历史变化（如人们的认同变迁），“这种研究受历史社会学者诺伯特·埃利亚斯的影响，我们要非常注意历史变化发生在人与人的亲近、接触之间，在人们细微的互动中，历史慢慢地推进”w。
六、结语
本书的价值并不仅仅在于作者在文末追忆中所说的“让全世界都知道羌族”，也在于在羌族的历史与现实中看到了华夏乃至任何人类族群的影子，还在于它提供了民族史研究向后现代转向的路径。从以上几个方面我们可以归纳出本书在后现代转向中的主要特征是：超越了主观和客观的二元对立，而转向了从主体间性关系中寻求答案，比如作者转而探索人类资源分享与竞争的相互关系所造成的认同和区分，而不去争议历史实体论和建构论的对立。这一重要转向为民族史研究的认知和实践的融合与多元提供了可能性，历史经由解构和再建构可以有多种的解读方式，不去探讨弟兄祖先历史故事的真实性而借此种“历史”来了解羌人的历史心性；中心和边缘并非对立，而是在历史延续中互动相生，通过典型的边缘民族——羌族可以了解一个社会的多元本质和模糊边缘；基于文本与情境之对应关系将口述历史与人类学田野结合实现了方法论上的创新。其次，作者的研究对传统民族史和民族志研究的反思和自我完善，作者批判了历史实体论，解构了国族主义观点下的“典范历史”，反思了传统视以中原为中心的历史叙事文化和以考证为主要方法影响下的华夏历史书写，去典范、无中心是走向多元的前提。复次，作者在论调中走向了相对性、不确定性、模糊性等重要的后现代特征。在羌人的生活世界里“内部”和“外部”认同是一个抽象而游移的界线，“我族”与“他族”也是特定环境中形成的相对概念。文本分析切入点经常不是“熟悉与相似”，而是文本中或文本间所呈现的荒谬、断裂、矛盾、模糊。最后，作者像常人方法学所宣称的那样，站在日常生活的立场上观察微观世界达到宏观变迁的过程，作者通过毒药猫故事等强调要脱离结构而回到本土情境中，看到结构下人们的常情感体验、行为和互动。
然而本书也存在一些不足之处，一是作者强调当地的资源分配造成的区分和认同，在一定程度上简化了社会本相。如何翠萍（2003）提出的“在重建这个毒药猫故事产生的社会情境时，笔者认为作者对‘族’群层次议题的执著，可能使他忽视了毒药猫故事在非族群意义的文化上反思社会性建构的探讨，同时也绝对化了父系家族的亲属群体范畴。这样的做法，可能简化当时的社会本相，并影响我们对于agency的理解”x。二是作者在提出历史的另一种可能性的同时也模糊了历史真实性和主观记忆，比如永远摆荡在历史事实和历史想象之间的毒药猫故事是否确有踪迹，作者写了许多当地人讲毒药猫的故事而却从未遇到过被称为毒药猫的女性本人吗？三是作者一只脚踏在后现代性，另一只脚却还留在现代性，如作者提出挖掘边缘的声音，但这个边缘仍然是相对于中心的边缘，羌族的历史是华夏边缘变迁的历史和少数民族汉化的历程，作者对于传统的解构是不彻底的。
* 周爱华：中山大学社会学与人类学学院博士研究生。
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