党的十六大报告指出:“全面建设小康社会,必须大力发展社会主义文化,建设社会主义精神文明。当今世界,文化与经济和政治相互交融,在综合国力竞争中的地位和作用越来越突出。文化的力量,深深熔铸在民族的生命力、创造力和凝聚力之中。”这个论断，为少数民族文化的发展提供了新的历史机遇。中国文化是以多民族文化共同组成的民族文化体系。中国共产党代表各民族的共同利益，代表整个中华民族先进文化的前进方向，自然也代表少数民族先进文化的前进方向。新中国成立以来，党和国家为保护和发展少数民族传统文化做了大量的工作，先后制定了保护和发展民族文化的法律法规，建立了民族文化机构，抢救、挖掘并保护了一大批民族文化遗产，培养了一大批民族文化人才，组织了各种民族文化活动和宣传活动，少数民族传统文化发展取得了显著的成绩。当前，先进的少数民族文化的发展方向就是要服从和服务于党和国家的中心工作，为民族地区的经济发展、社会进步提供精神动力和智力支持，为民族团结、祖国统一激发坚不可摧的凝聚力。进一步引导少数民族先进文化朝着正确的方向前进，不但对少数民族和民族地区的发展进步有着直接关系，而且对各民族和睦团结，国家长治久安具有非常重要的意义。

一、 把握前进方向。

先进的少数民族文化,是一项复杂的系统工程,涉及到观念、理论、政策、实践等各个方面。实施这一新的伟大战略工程,首要的是全面准确地领会和牢牢把握中国先进文化的前进方向的内涵。****同志在党的十六大报告中指出:“在当代中国,发展先进文化,就是发展面向现代化、面向世界、面向未来的,民族的科学的大众的社会主义文化,以不断丰富人们的精神世界,增强人们的精神力量。”面向现代化的民族文化,就是遵循历史发展规律、顺应时代发展要求、引导民族地区社会进步的文化。面向世界的文化,就是立足于改革开放的文化。先进的民族文化善于在弘扬民族优秀文化的基础上,汲取世界各种文化的优秀成果,通过创新,不断在内容和形式上推进文化的发展,增强文化的生命力、吸引力和感召力。面向未来的文化,就是不断创新的文化。面向未来,就是敢于超越过去和现在,突破现存文化形式的束缚,勇于摒弃自己文化中带有迷信、愚昧、颓废、庸俗等色彩的因子；面向未来,就是有理想,敢于把自己的理想付诸文化现实,勇于创新。代表先进文化前进方向的文化,是民族的科学的大众的社会主义文化。民族的科学的大众的社会主义文化,是当今先进文化的表现形态。文化总是具有一定的民族形式的,没有自己的民族形式,就没有独立性,因而就不可能成为具有世界意义的文化。如果没有自己的文化形式,中华民族就不能立于世界民族之林。有了鲜明的民族特性和独立的品格,我们才可能对丰富世界文化做出应有的贡献。这里所指的“民族”,在不同的意义上,既可以理解为中华民族,又可以理解为组成中华民族的五十六个民族。从世界意义上来说,五十六个民族共同创造和发展了中华民族光辉灿烂的中华文化。从中华民族的意义上来说,它包含了汉族和其他五十五个少数民族,各民族同样也有自己鲜明的民族特性和文化形式。因此,没有各民族文化的繁荣发展,就没有中华民族文化的繁荣发展。代表先进文化前进方向的文化应该是越来越科学的文化。科学的文化就是保持科学探索精神的文化,就是具有批判和创新意识的文化,就是拒绝愚昧、迷信和落后的文化，这对民族地区更具现实意义。因此,先进的民族文化应该是能够促进科学技术和生产力发展的文化。民族文化源于广大少数民族人民的社会实践,它代表着少数民族的要求。代表先进文化先进方向的文化,就是能够更好地服务于少数民族并且提升其文化素质的文化,就是让人民群众在创造文化的同时,不断享受文化的成果,丰富自己的精神世界。代表先进文化前进方向的文化,就是能够不断丰富人们的精神世界的文化。这是对先进文化前进方向的功能规定。一个民族,没有振奋的精神和高尚的品格,不可能自立于世界民族之林。在历史长河中,少数民族不断地以自己的创造性实践丰富、培育、弘扬和发展着民族精神与优秀品德,并且把既有的理想和精神的追求推向新的高度。先进的民族文化,就是让广大少数民族人民的精神世界得到极大的丰富,同时培育新时代的民族精神。

二、 全面建设

党的十六大提出的全面建设小康社会的奋斗目标,不仅具有深刻的经济内涵,同时具有深刻的文化内涵。随着时代的发展文化对经济发展的推动作用越来越大,对社会深层次的影响越来越大,文化建设在全局中的地位和作用也越来越突出。因此,建设先进的少数民族文化,事关民族地区的发展,事关中国特色社会主义的全局,事关全面建设小康社会的全局。一是抓规划。少数民族文化博大精深、丰富多彩,但发展不平衡,需要按照时代的要求进行规划、整合、提高。党的十六大提出的建设先进文化的指导思想是“必须坚持马克思列宁主义、毛泽东思想和邓小平理论在意识形态领域的指导地位,用‘三个代表’重要思想统领社会主义文化建设”。建设先进文化的目标是“大力发展先进文化,支持健康有益文化,努力改造落后文化,坚决抵制腐朽文化”。民族地区应按这一指导思想和目标要求,根据各自的实际情况,对民族文化建设进行全面、系统的规划。规划中应包括民族文化的定位、基础设施建设、民族文化研究、人才培养、民族文化活动开展、文化产业化推进、文化经济政策等。二是抓阵地。满足少数民族人民群众日益增长的精神文化需求,就是维护最广大人民的根本利益,就是建设先进的民族文化的实际行动。当前民族地区的文化基础设施已经不能满足增长的需要,在城镇缺乏大型的、综合的、专门的民族活动场所,在乡村不少地方连看报、看电视的条件都没有。因此,国家应加大投入,帮助民族地区加强文化基础设施建设,建设各具特色的民族文化活动中心和民族文化博物馆,继续推进农村“村村通”电视广播工程,建设基层文化活动场所等。对于经营性的文化设施,如演出业、娱乐业、广电影视业等,要深化改革,鼓励民间资金进入这一领域,实现投资主体多元化,向市场要效益。三是抓活动。发展先进文化,提高少数民族的文明素质,是一项社会系统工程。组织、动员和吸引广大少数民族群众参与到他们喜爱的、有一定品位的传统文化活动中去,感受文化的无穷魅力,陶冶情操,寓教于乐,是这项系统工程的重要组成部分。民族地区应根据自己的实际情况,组织开展独具特色的传统文化节庆活动,并逐步走出以市场运作为主,推动文化与经济相结合的发展路子,从而实现文化产业化, 带动民族地区旅游业、餐饮业等第三产业的发展。四是抓队伍。文化事业的发展,人的主观能动性至关重要。要发展先进的少数民族文化,就应把文化队伍建设摆在重要的战略位置上。当前,主要问题是文化管理、创作、表演、研究的人才年龄老化,专业断层现象十分突出。因此,应尽快建立健全一整套民族文化队伍建设制度,确保民族文化事业的发展需要。首先应倍加珍惜现有人才,充分发挥他们的重要作用, 尊重和理解他们的辛勤劳动;其次抓好人才培养,通过送出去、请进来等多种形式培育土生土长的优秀文化人才,增强发展后劲。第三应不断改善学习、工作和生活环境,在政治上、经济上关心爱护人才,多给一些政策上的支持,用待遇留住人才。五是抓整理。民族文化资源是先辈们留下的宝贵财富,我们不但有责任和义务保护珍惜,而且还应继承和弘扬光大。民族地区应抓住当前有利时机,以挖掘、整理、研究民族文化资源为契机,不断丰富和发展民族文化的内涵。对于有失散可能的民族古籍、有失传可能的民族艺术、有失传可能的民族文物、有失传可能的民族工艺等应进行抢救性的整理;对于目前广泛流传的民族文化艺术,应进行总结提高,并不断创新,永葆艺术魅力。发展先进的民族文化,离不开各个民族的文化资源的合理配置和有效利用,离不开各种文化要素的协调互动,因此,民族地区应在整理的基础上,对民族的发展从历史、政治、经济、文化等方面进行广泛的研究。

三、 立足民族传统

“一种文化传统,一经形成,便以精神文化的积淀形式对历史和现实产生潜在而深远的影响;从这个意义上说,传统不是已逝的梦影,风干的尸骸,不是一种只具考证价值的古董,而是一种将民族的过去、现在和将来联结起来,显示民族的稳定性、连续性和生命力的东西。一个民族的文化传统愈是悠久、深厚,其生命力也就愈是强大。”传统将过去、现在和未来凝聚在一个统一体中,使不同历史阶段之间保持着连续性和统一性。立足传统不是对传统文化全盘肯定,一切照搬,而是要科学地、客观地判定传统文化中的哪些东西渗透在现代人的思维方式和行为方式之中,以什么样的方式、在何种程度上制约着现代人的生活,分清其正面价值和负面价值,确定它们能不能以及在何种程度上成为现代文明建设的有用资源。按照历史唯物主义的观点,只有丰富生动的社会实践,才是文化发展和变革的真正源泉。立足传统,就是要在丰富多彩的社会实践中,通过创造性的转换,真正“激活”传统文化中的优秀成分,使之进一步与当前的时代精神结合在一起,成为充满生机和活力的新的民族精神的有机组成部分。只有这样,才能建设先进的民族文化,也只有这样,才能使传统文化具有强大的生命力。我们肯定民族文化对民族存在、发展的意义,提倡不能超越传统,但并不是说民族文化与先进文化是完全一致的,也不是主张回到传统中去,而是立足于实践,从民族文化中汲取可以为今天所用的东西。要想使民族文化不断的向前发展,就必须遵从文化发展的规律,即一个民族的文化只有遇到更先进的文化,在冲突与融合中才能更新、发展。传统文化的更新,从根本上讲是一种自我更新,即发展过程中的“扬弃”。

四、 借鉴学习

文化具有超越民族界限的普遍性的品格,具有相互交流借鉴吸收的可能性。正确认识其他民族文化的价值,广泛开展对外文化交流,吸取丰富的文化营养,是建设先进文化所必须的。历史证明,能否从其他民族文化中吸取营养对一个民族的发展至关重要。学习先进文化,必须有现代文化自觉和文化意识,具备了这种文化自觉和文化意识,就不会否认其他民族文化的先进性,就能够理直气壮地高扬民族文化的主体性,高举民族文化复兴的旗帜。毛泽东在《新民主主义论》中,曾提出不论对外来文化和本民族的古代文化,都要剔除糟粕,吸取精华,并把这种做法形象地比喻为消化食物,“必须经过自己的口腔咀嚼和胃肠运动,送进唾液胃液肠液把它们分解为精华和糟粕两部分,然后排泄其糟粕,吸取其精华,才能对我们的身体有益,决不能生吞活剥地毫无批判地吸收。”他还主张对传统文化采取“全面的历史的方法”,即“把问题当作一定历史条件下的历史过程去研究”。学习的过程,就是对一切文化,包括传统文化和外来文化精华的剥离过程。学习先进,就要从现代化的需要着眼,以多维的价值尺度,对一切传统文化和外来文化进行审视、剥离和筛选,坚持以我为主,为我所用。只有这样,才能促进民族文化健康发展。对民族文化的建设来说,重要的是让优秀的文化要素相互影响,相互激荡,相互吸收,形成一体,组成一种与时俱进的新文化,这就是文化的创新。任何一种文化要延绵不绝,关键在于它本身具有充分的新陈代谢能力,能够不断汲取外族文化的优秀成分,从而构成一个良性循环的文化系统。这个新陈代谢的过程就是民族文化的创新过程。从价值观来讲,文化创新就是要让传统文化和外来文化中的优秀成分成为建设现代文明社会的精神资源,并在实践中实现价值转化,即从中发现可以满足建设现代文明需要的可用性功能,然后再通过实践使这种价值可能性转化为现实的价值存在。文化创新,最根本的是要立足于实践,在实践中进行文化再创造。为此,一要摸清传统文化和外来文化中所具有的文化再创造的基础和依据;二要从我国社会主义现代化建设的实践出发来观察、评估传统文化和外来文化资源的现实价值和意义;三是以实践标准来检验再创造的成效。这就是按照实践标准、生产力标准和“三个有利于”标准,来检验对文化传统进行创新的结果。文化创新实践,就是要在历史与现实的结合上构建新的文化价值体系。这种文化价值体系应该是由社会主义的物质文化、制度文化和精神文化组成。其中物质文化是基础, 制度文化是保障,精神文化是价值导向。要建设这一价值体系,一是不能仅仅限于精神文化、观念文化的范畴,而应把构建文化价值体系放到我国社会主义现代化建设的大局中去。二是要具体分析三种文化与社会主义现代化建设是否相容,据此来确定如何通过创新实践对其进行科学的“扬弃”和再创造。比如,针对我国物质文化落后的现状,要特别强调物质文化的基础性地位,大力加强物质文化的创新;针对制度文化中缺少民主法制传统的实际,要加强民主法制建设,搞好制度建设和体制创新;针对精神文化具有伦理性的特点,要在继承和发扬其优秀传统的同时,大力加强与社会主义市场经济相适应的精神文化建设,特别是要抓好全社会的科学文化、教育等基础性的文化建设。三是要坚持以物质文化的创造为基础,以经济建设为中心,实现三种文化创新实践的相互协调和相互促进。 

总之,建设先进的民族文化的过程,就是建设一种既批判、继承传统而又充分体现时代精神,立足本民族而又面向外界的新文化的过程。这种新文化既不固守传统,也不照抄外来文化,而是立足于本民族文化,在固有文化的基础上建立起来的体现民族精神、时代精神及现代化进程的新文化。建立这种新文化必须高扬民族主体性的旗帜,要把民族的利益作为衡量、择取文化的标准。任何外来文化的吸纳和利用,都必须有利于本民族的生存和发展。只有如此,我们才能逐步建立起与时俱进的先进的民族文化系统。

甘肃省文化厅副厅长　卢鸿志

回顾中国民族博物馆的筹建历程时，我们总是会满怀敬意地谈及那些关心和支持我们的领导和专家学者，闫明复同志就是其中一位。

1988年，费孝通先生曾向时任中央书记处书记、中央统战部部长的闫明复同志写信，建议在日本首相竹下登访华期间提出将中国民族博物馆作为日本援建项目，以纪念中日和平友好10周年。闫明复同志立即将费先生的信件和有关材料送呈当时的国务院总理李鹏，并专门向李鹏同志写信，希望予以考虑。但是，由于种种原因，此事未能成功。后来，李鹏总理亲自批示，“ 最后定‘环保中心’这个项目，其他已不可能安排，望向有关同志解释为要。”费孝通先生致闫明复的信和闫明复致李鹏的信已被我馆收入《中国民族博物馆筹建档案资料汇编》，成为建馆历史上的珍贵资料。

2005年底，闫明复同志陪同友人前往中国民族博物馆的临时住地福佑寺。当了解到中国民族博物馆筹建20多年，馆舍还没建成，原来确定的馆址也已作他用时，闫明复同志非常激动。他说，中国民族博物馆是全国各族人民大团结的象征，我们这个多民族的国家如果没有一座国家级的民族博物馆，是无论如何都说不过去的。他当即决定，向温家宝总理写信反映这一重要情况，以求得中央、国务院领导对中国民族博物馆建设的重视和关注。根据馆领导安排，我代拟了这封信。信中写道：“从整个世界的情况来看，以民族为主题的博物馆是多民族国家必不可少的基本建设。在我们这样一个统一的多民族国家，建立一座国家级的民族博物馆，它将是我国民族团结、社会和谐的政治标志，对于宣传我国的民族政策，普及民族知识，弘扬优秀民族文化，增强民族团结，捍卫祖国统一，都具有非常重大的意义。因为只有从民族关系发展史这个主线才能展示中华民族多元一体的历史渊源和博大文明。这项功在当代、恩泽千秋的事业，其作用是其他文化设施所无法取代的。据我了解，每年“两会”上，都有人大代表和政协委员呼吁尽快建设中国民族博物馆。2008年，首都将举办奥运会，国际人类学民族学大会也将在我国召开。届时，如果首都没有一座国家级民族博物馆，将是一个很大的缺憾。”“建设中国民族博物馆的时机完全成熟，国家财力不存在问题，希望予以关注，请发改委等相关单位提出具体意见。”闫明复同志看过后，又提出了一些修改意见。

2006年春节前夕，我和已退休的办公室主任吴连义陪同张永发馆长到闫明复的家中去给闫明复同志拜年。闫明复同志详细询问了民族博物馆的近况，并再次强调了建设中国民族博物馆的重要性和紧迫性。他说，写给温家宝总理的信，温家宝总理已作出批示，并连同信件转至国家发改委。他同时表示要就此问题向国家发改委主任马凯写信，请他给予重视和关注。根据闫明复同志的指示和馆领导安排，我又代拟了此信。信中写道：“十六大后，民族工作、文化工作越来越受到党和国家的重视，我国的综合国力也显著增强。目前，一大批博物馆陆续建成，中国民族博物馆的建设不宜再久拖不决，望国家发改委予以考虑。”

2006年6月，我馆在我国第一个文化遗产日期间举办了第一届“多彩中华”民族文化节。我馆邀请他出席开幕式。但是，由于闫明复同志当时身体不适，约好去医院检查身体，回话讲不来了。但是，后来听说全国人大常委会副委员长热地同志也将参加民族文化节活动时，他却专程赶到活动地点，目的就与热地同志共同商谈中国民族博物馆场馆立项建设问题，请热地同志也出面帮助中国民族博物馆做工作。此外，吴连义同志也为此做了大量工作。他身体不是很好，但热情非常高，忙前忙后，毫无怨言，令我十分感动。

闫明复同志为中国民族博物馆建设所做的工作，引起了国家发改委的高度重视。2006年，国家发改委多次组织有关部门研究中国民族博物馆场馆立项建设问题，并委托有关机构对项目建议书进行了评估，标志着这项工作取得了实质性进展。此期间，闫明复同志也一直在关注着此事。他说，他将为中国民族博物馆竭尽全力。

如今，新当选的中央领导集体把民族工作、文化工作提到了新的高度，中国民族博物馆的场馆立项建设也面临着新的机遇。我相信，一座国家级的民族博物馆屹立于首都的希望不再遥远。而在书写中国民族博物馆筹建历史的时候，闫明复同志将会在显要的位置占据十分重要的一页。

中国是一个历史悠久的多民族国家，各民族文化的混融交织是中华文化的鲜明特点。近年来，民族博物馆蓬勃发展，成为中国博物馆界的一个新生力量，为收藏、展示、弘扬少数民族文化遗产和促进族群研究作出了积极贡献。尤其是在民族与民族间、国家与国家间的相互交往上，民族博物馆具有不可替代的作用。纵观各地的民族博物馆，有相当一部分位于祖国边疆的多民族地区，地缘上承接内地，辐射周边国家，在族群文化方面区域性特点浓厚，开展国际合作交流研究的条件很是优越。应该看到，民族博物馆发展的一个新趋势就是发挥博物馆对外文化交流的窗口职能，促进区域文化交流与合作，更好地保护和弘扬优秀的民族文化遗产。

云南民族博物馆是西部地区少数民族文化收藏、展示、保护和研究的重要机构，少数民族服饰和工艺等有形、无形文化遗产的收藏和展示是其工作的重点之一。该馆地处西南边陲云南省昆明市，属于大湄公河流域次区域，具有独特的区位优势。近年来，云南民族博物馆立足西南边疆，积极参与全球化进程，不断发展与亚太地区博物馆的合作以及与欧美国家的文化交流活动。该馆本着“走出去，请进来”的发展策略，自主创新，在陈列展览、文物收藏、专业研究、人才培养等多方面积极探索，开展了形式丰富的文化交流活动，取得了丰硕的成果。

一、通过区域交流与合作，内引外联，推陈出新，丰富展览

陈列展览是一个博物馆的核心文化产品，也是一个博物馆的生命，是博物馆传承文化的基本方式。在当今全球化语境下，博物馆的展览内容和办展方式都发生了很大变化，频繁的展览交流是区域合作的一个重要内容。作为国家一级博物馆、爱国主义教育基地、未成年人教育基地和科普教育基地，云南民族博物馆不但履行着宣传、展示各民族政治、经济、文化和社会生活的重要职能，而且还肩负有强化和弘扬民族精神的伟大使命。依靠区域合作交流，采取全方位、多元化的办展模式，通过引进展览和举办外展，来展示族群文化和习俗的多样性，取得了良好的社会效益。 

1.引进国际性展览：

云南民族博物馆大力引进国际性特展、交流展、专题展，把博物馆真正变成文化传承和交流的场所，为广大公众打开了认识族群和文化多样性的窗口。自2001年以来，引进《中韩民族造型艺术特别展》、《织物上的文化—加拿大原住民织品艺术展》、《共饮一江水—澜沧江湄公河纪实摄影展》、《湄公河流域傣族纺织品展》《中韩百人书画艺术交流展》、《第十届亚洲漫画展》、《与自然对话——池田大作摄影展》等引进10余个国际性临时展览。 其间始终贯穿着民族博物馆对非物质文化保护和传承的一贯重视，不少展览邀请国内外民间艺人同台展示传统技艺，其中既有云南少数民族民间艺人进行民族纺织、扎染、银首饰制作、东巴绘画艺术等，也有韩国民间艺人展示缉结、刺绣、针线、螺钿等传统工艺，让观众直观地感受民族传统工艺的宝贵价值，呼唤社会对传统文化的支持和保护。

2.向国外输出展览：

与此同时，云南民族博物馆也走出国门，在国外举办了多项国际性展览，把多彩的云南民族文化介绍给国外观众和博物馆同行。

仅在韩国一地就举办了“韩中民族传统造型艺术特别交流展”、“21世纪迎来的传统文化生活—亚洲传统民俗体验展”、京畿道博物馆“中国云南民族文化展”、韩国碑林博物馆“中韩书画百人艺术交流展”等多次交流展；在日本大阪举办《世外桃源的诱惑—中国少数民族文化展》；法国巴黎“中法文化年”期间，在巴黎中国文化交流中心推出《中国民族服装服饰展》；在芬兰埃斯堡艺术博物馆举办《荷花与龙—中国少数民族服装服饰展》；在新加坡举办《中国民族传统手写（刻）经展》。2004年，云南民族博物馆与越南民族学博物馆、柬埔寨国家博物馆、新加坡文明博物馆、泰国国家博物局等共同举办“湄公河流域泰族纺织品展”，在越南民族学博物馆展出。^[1]2007年6月—11月，应俄罗斯国家博物馆展览中心邀请，云南民族博物馆推出俄罗斯“中国年”重点项目《锦绣中华—中国少数民族服饰和工艺品展》，分别在圣彼得堡俄罗斯民俗博物馆、莫斯科俄罗斯工艺美术博物馆举行，展览引起了空前的轰动，来自遥远东方秘境的服饰和工艺征服了热情的俄罗斯观众。

这些展览举措本着区域合作交流的精神，积极弘扬民族文化多样性，为人们打开了解云南民族文化的窗口。同时也改变了民族博物馆的固有的传统形象，强化了博物馆的文化功能和艺术氛围，展现了新时期民族类博物馆的外向的开放姿态和兼容并蓄的人文精神。

二、在区域交流合作中把专业研究推向深入

在新时期如何拓展科研工作的深度和广度，也是民族类博物馆必须面对的一个重要课题。正如有学者云：“研究型博物馆是博物馆发展壮大的不竭动力”^[2]，民族类博物馆具有丰厚的科学文化资源和区位优势，加强人类学、民族学、博物馆学的研究工作，通过区域交流与合作构建研究型博物馆，探索具有中国特色的民族博物馆专业理论体系。民族博物馆应该成为族群历史、文化的研究中心，利用收藏的大量实物、文献、影像资料乃至文化现象，为族群研究提供便利条件，开展多方面、多学科的学术研究，并承担起对外学术交流的重任。云南民族博物馆通过区域交流合作，使专业研究的呈现出多元化的新气象。

1.把博物馆专业研究工作纳入全球化语境中，打破单一、封闭的传统模式，发展区域合作和交流

云南民族博物馆发挥地处西南边疆，辐射东南亚的地缘优势，广泛地与亚太地区各国博物馆合作，尤其是与民族（民俗）博物馆建立了长期的学术交流合作关系，有利地促进了文化多样性保护和研究的繁荣和深入。2001年至今，派出专家学者参加了“韩中民族传统造型艺术特别交流展暨国际学术研讨会”、“韩中日戏剧面具国际学术会议”，“中日韩傀儡艺术国际学术会议”、“韩国国际民俗学大会”、越南民族学博物馆举办的数字化博物馆学术会议、日本国立民族学博物馆建馆30周年庆典暨国际学术会议等，就云南民族和民俗文化的传承、抢救、保护问题展开广泛的国际交流。云南民族博物馆还举办了“第三届中日机械技术史国际研讨会”，研究人员就云南少数民族传统科技研究与中外学者展开学术交流，为今后的合作研究奠定了基础。

2.开展多元化的民族文物调查和征集工作，参与国际间的区域民族文化遗产保护项目

民族文物的调查和征集是民族博物馆研究工作的重心之一，是民族博物馆赖以生存的基础，离开了民族文物，民族博物馆就会变成无本之木，无源之水，因此不可忽视民族文物的调查、征集等田野工作。云南民族博物馆不断开展多元化田野工作的国际合作，并广泛地与国际合作实施民族文化遗产保护项目。

2002—2003年，云南民族博物馆与越南民族学博物馆合作，组织两馆学者多次前往玉溪、德宏、西双版纳等地，对傣族纺织工艺和技术进行联合田野调查，征集了一批云南傣族手工织物，并对傣族纺织技术、纹样、银饰工艺等进行了深入调查研究，并由越南民族学博物馆出版了《持续与交流：湄公河流域泰民族纺织物》一书，对大湄公河流域次区域的民族文化遗产保护和合作研究提供了良好的范例。

云南民族博物馆学者多年来长期与日本国立民族学博物馆研究人员合作，多次赴大理、丽江、保山、德宏等民族地区进行民俗调查工作，掌握了丰富的第一手民族学文字和影像资料。

2007年，云南民族博物馆派出专业人员前往柬埔寨、越南等东南亚国家，进行传统纺织物和手工艺品的征集工作，丰富了馆藏文物中境外民族的部分，也为今后加强与东南亚国家民族文物和展览交流创造了有利条件。

积极参与区域民族文化遗产保护的国际合作，开展多样化的研究工作，是云南民族博物馆事业的一个亮点。云南剑川沙溪寺登街入选2002年世界纪念性建筑基金会濒危遗址，云南民族博物馆的研究人员参与了瑞士联邦理工大学和剑川县政府联合实施的“沙溪复兴计划”，为保护和研究当地白族民居建筑文化遗产做出了积极努力。之后又协助美国密歇根大学学者调查研究白语，抢救和保护这一濒危的少数民族语言。2005年在亚洲开发银行的资助下，启动了“亚行贷款大理—丽江铁路少数民族发展检测实施计划”（EMDP）项目，长期持续关注和研究铁路建设沿线少数民族的社会发展情况。此外还积极参与美国史密森博物馆协会大湄公河流域民俗文化艺术节项目的各项筹备和调研活动，与美国圣塔菲博物馆研究人员共同调查彝族服饰，开展区域民族文化艺术遗产的保护和研究。

三、区域合作交流中人才流动与培养的国际化：

人是博物馆的智力财富，博物馆的各项工作都离不开人的主动性和创造性。民族博物馆要成为合格的现代博物馆，必须重视人才的培养和流动，才能充分调动人的能动性，发挥博物馆各类人才的潜力。通过区域内外的交流合作，培养富有创造力的博物馆人，是民族博物馆应该积极探索的方向之一。

云南民族博物馆近年来开展了多种形式的人才培养、交流项目，在人才培养方面成绩斐然。2001年—2007年该馆专业人员参加的国际交流项目有：联合国教科文组织在越南举办的“地区性纺织研讨班”、“大湄公河民俗节”越南和老挝的培训项目、美国华盛顿州惠特曼大学讲学活动和东巴艺术展、美国国务院主办“博物馆与文化遗产”国际访问学者项目等。与韩国国立民俗博物馆签订了两馆交流合作协定，于2003年—2004年选派6名研究人员赴韩国国立民俗博物馆进行为期两个月的学习交流，同时接受韩国国立民俗博物馆5名研究人员前来交流学习。在洛克菲勒基金会支持下，派出专业人员到越南民族学博物馆交流，并进行为期一年的越南语学习。

这些国际交流活动对专业人员的培养和提高成效显著，一方面培养了多语种交流能力，另一方面提高了国际化的博物馆专业知识和理论水平。只有打造出一支具有较高素质的专业队伍，才能让民族博物馆在新的历史时期立于不败之地。

四、建立区域交流与合作的对话机制：

交流，意味着对话和互动。探索建立长效的对话机制，构建区域合作交流平台，是民族博物馆推进民族文化遗产保护、族群研究和自身的整体发展的有力手段。 

云南民族博物馆在建立民族文化遗产保护和博物馆发展的对话机制方面取得了一定的经验，如承办“美中艺术交流中心在滇工作圆桌会议”、参加加拿大驻中国大使馆组织的“中国博物馆馆长考察团”等活动，与国际同行就文化遗产的保护和博物馆学研究建立广泛的对话交流。同时与韩国国立民俗博物馆、俄罗斯国家民俗博物馆、越南民族学博物馆等国外友好馆签订了合作交流协议，建立互换展览、人员交流等对话机制，这些举措为民族博物馆开创了区域合作交流的广阔前景，也有力地拓展了博物馆的发展空间。

2006年9月，由美国洛克菲勒基金会资助，云南民族博物馆联合越南民族学博物馆共同主办了“亚洲博物馆馆长和人类学家论坛”，这是一次建立区域交流合作对话机制的成功尝试。论坛共有来自中国、越南、美国、韩国、日本新加坡、老挝、柬埔寨等地50余位知名的博物馆馆长和人类学家参加，国际博物馆协会副主席加拉先生也专程到会致辞。与会各国代表达成的博物馆合作备忘录是此次论坛的重要议题，其主旨包括：在全球化进程中增进东南亚和东亚的博物馆和人类学家之间的交流与合作；建立一个联系民族博物馆馆长、学者和藏品的网络系统；以大湄公河区域为这一系统的中心，并逐步拓展；致力于人类学研究的经验和博物馆实践工作的交流，支持藏品征集、人员培训和展览交流；举办年度博物馆馆长会议；建立与当地社区的紧密联系，促进当代多元文化的展示与表达；促进博物馆建立双边或多边合作，应对跨国问题并寻求解决途径等。此次论坛初步建立亚洲博物馆之间区域合作与交流的对话机制，尤其关注大湄公河流域国家民族文化遗产的保护和博物馆的发展，对亚洲博物馆加强馆际交流与合作，携手促进亚洲文化的繁荣产生了积极而深远的影响。

区域文化交流与合作已经成为21世纪民族博物馆发展的重要趋势之一。加强对外文化交流，发展区域合作，与世界民族文化互动，也是当代中国的民族博物馆的一项重要职能。全球化的时代为中国博物馆的发展与改革提出了更高的要求，民族博物馆也面临着诸如经费短缺、支持力度不够等问题，必须在实践中积极探索，向外突破。云南民族博物馆的经验告诉我们，必须把文化多样性保护和研究工作纳入全球语境下的区域交流与合作，开拓思路大胆创新，才能走出困境，开展富有成效的民族文博工作。只有在区域交流合作中构建起沟通与对话的平台，确立博物馆的文化主导地位，扩展博物馆事业发展的国际空间，民族地区和民族文化遗产才能真正走向世界。

注释：

（1）云南民族博物馆编《云南民族博物馆十年》41-43页。

（2）自庶:《建设研究型博物馆》，《中国博物馆》2004年第1期，4页。

作者系云南民族博物馆研究部副研究馆员。

博物馆是文化机构。博物馆的力量是文化的力量。博物馆要服务社会的变革和发展，就要精心打造好博物馆文化。社会的变革和发展的主体是人，是健全的人，全面发展的人，具有较高文化素养的人。在这方面，博物馆文化对人的成长过程的滋养，提供人们参与社会建设的精神动力，发挥了重要作用。博物馆可以提供多种精神文化需要，例如科学的发展观、历史观、人文精神、文化知识、艺术的鉴赏和美的享受，提高人的综合素质，促进人的全面发展。现在，“人文精神”的呼声体现在新型社会下的各个角落，一个成功的博物馆陈列设计也处处需体现以人为中心，以人为本，服务于人的生理和心理，发挥人本主义精神，简言之就是要体现人文关怀和人文精神。

一、陈列设计为什么要注重“人文关怀”。

1、“人文”释解。

何者为“人文”？“人文”一词最早出现在《易经》中。《易经》贲卦的象辞上讲：“刚柔交错，天文也；文明以止，人文也。观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。” “人文”是一个内涵极其丰富而又很难确切指陈的概念，“人文”与人的价值、人的尊严、人的独立人格、人的个性、人的生存和生活及其意义、人的理想和人的命运等等密切相关。总之，人文关怀就是关注人的生存与发展。就是关心人、爱护人、尊重人。是社会文明进步的标志，是人类自觉意识提高的反映。 

2、博物馆设计的职责和功能需要人文精神。

博物馆的陈列设计是一项综合设计，既有时间的设计，也有空间的设计；既有文物的陈列设计，也有灯光的设计。设计者在设计的目的不仅要体现自己的设计风格，服务于博物馆陈列主题，还要注重“人”的设计。因为作为肩负宣传教育使命的机构，博物馆文化总是与当代社会主流意识相适应，凸显出真善美的品格特征。大多数博物馆传播与展示的文化是充满人文关怀的进步文化，引导人、教育人、激励人，代表着社会的正义和良心。因此博物馆的设计要注重人文精神。

2、发挥博物馆的人文关怀精神能更好地体现博物馆的文化感召力。

对于求真者，博物馆是离真理最近的地方之一：因为博物馆传播与展示的是人类和人类环境的“物证”，它们是客观的，真实的，作为文化遗产的物质载体，承载的信息具有真实的历史价值、科学价值、艺术价值；对于求善者，通过参观博物馆，观赏凝聚着先人的辛劳、智慧、情感、荣耀甚至血泪的文物，能够产生强烈的心灵震撼，产生穿越时空的沧桑感悟，知历史、明兴替，知善恶、明荣辱，唤醒人们的道德良心、社会责任。对于求美者，许多博物馆是“风景”最美的地方：博物馆传播与展示的是各种各样的“风景”，形式美，内容更美：自然美，历史美，人文美，苍凉美，悲壮美，外在美，内心美等等。这些真善美的东西，在社会变革和发展进程中，是导引的旗帜，是感召的力量

二、陈列设计中“人文精神”的艺术手段

1、陈列设计应多形象和声音的展示，少说明文字的堆砌。

博物馆作为一个文化机构，是以博物馆藏品为基础，通过研究、展示而生发出来的历史文化、科学文化、风俗文化、人文伦理、美学艺术等等。人获取知识有多种载体，可以从学校的课堂上、研讨会、书籍、报刊、杂志、电视、网络、博物馆中获取。博物馆作为获取知识的机构之一，有其特有的优势，一是直观，通过视觉的欣赏，再传入大脑进行分析储存，印象深刻。二是形象，博物馆的陈列往往是文物和陈列手段的综合显现，有利于加强记忆。三是有选择的自由，感兴趣的可以多看，甚至反复研究，不感兴趣的可以少看或不看。比起课堂获得知识，博物馆有天然的优越性，因此，博物馆常称为知识的第二课堂。

正因为博物馆作为教育机构的特殊性，决定它的叙述方式的形象化和人性化。陈列手段多种多样，多一些形象设计，和人性化的考虑，才能吸引更多的观众参与。场景的复原是很好的陈列手段之一。如军事类博物馆，采用雕塑模型复原人物和场景，用声光电模拟声音和灯光。立刻能将人拉到那峥嵘岁月的战争年代。比起简单陈列几件文物要更形象更人性化。再如反映土家族民俗的博物馆，如能通过雕花床、雕花家具等室内陈设的复原，营造出浓郁的民族民俗韵味，使人印象深刻。再如武汉博物馆中反映远古的制陶技术时的陈列，就是一个很好的例证。陈列时用泥土复原一个窑洞，在窑洞里隐约闪烁一丝火光（用闪烁的电灯），旁边随意摆放几只半成品的陶器，营造出一种热火朝天的烧窑情景，比起枯燥的文字说明要形象得多，直观得多。当然，适当的文字解说是必要的，可以解读文物的内涵。

场景复原应有所选择，如湖北省博物馆的编钟馆，展示的是在湖北随州擂鼓墩挖出的战国时期的“曾侯已”墓的文物，这个大型的墓葬中有很多国家级的文物，如编钟。精美绝伦的文物本身就有很强的说服力，无须过多的陈列手段，复杂的陈列手段有时会削弱文物的价值，因此，场景复原应有所选择。该博物馆根据“曾侯已”的骨骼结构，选择性地复原了‘曾侯已“像。

当然，博物馆的陈列中离不开文字的说明，简洁明了的文字介绍可以让参观者避免参观的盲目性。但有些小型的博物馆由于经费的缺乏和多年没有更新展览等原因，一个说明牌加一件文物的陈旧模式，使观众早已失去兴趣。加上冗长的文字说明，这只能让参观者更乏味和疲劳，也在现代化的展示中逐渐淘汰。

博物馆陈列设计中“人性化”的体现，使参观者在轻松、愉悦的状态下感受文化的力量，美的召唤。

2、陈列设计在吸引参观者的参与与互动中体现人文精神。

认知学者莱维斯通过研究认为：人对事物的记忆程度是与认知方式相关的，如人们对自己亲自制作或者参与的事物，记忆程度是90%；通过视觉的记忆是50%；通过阅读的记忆是30%；而听觉的记忆只有10%。①如果设计者了解了这些理论，设计时应考虑陈列的目的，那就是使人轻松领略到被展示文物所要表达的内容。我们就不难理解许多国外成功博物馆的展示手段的人文关怀，如大英博物馆、墨西哥博物馆、阿拉伯博物馆、印度宗教博物馆、意大利博物馆、卢浮宫等，它们大多采用了大量的模型、游戏、互动式展示设备等设计；即使在主要通过视觉来获取信息的美术馆，如卢浮宫，曼彻斯特美术馆等，设计者也尽可能的设计一些与绘画作品互动的设施，以便观众更好地欣赏作品和获取更多的信息。如曼彻斯特美术馆一幅描述西方众神的18世纪的美术作品，作品中众神有23位之多，一般情况下，人们很难全部辨别所有神的称谓和各自的特点。故设计者在作品的下面设计了一个展台，台上有23个盒子，盒面为画面中的23个，如观众想了解某个神的名字和特点，掀开对应的盒子便是，并配一个立体图案来代表。②国外这种严谨、科学的设计态度值得我们学习和借鉴。

3、博物馆陈列中的细节设计体现人文精神。

人文精神的体现不仅在博物馆整体上的陈列设计，还体现在设计的各个细节，细节决定成败。没有细节的处理，陈列设计谈不上是真正的人文。而且人文设计在参观者一进博物馆就体现出来。

入口设计一个服务台，可以获取免费的参观手册，手册中有博物馆概况，有形象的展区分布平面图以及相关的参观信息，如开放时间、展示安排等，这个小册子可以使观众迅速掌握大致情况以及展厅的分布，不至于在偌大的展厅迷失方向而走重复线路。服务台还可设免费存放物品、失物招领、雨伞的借用、餐饮服务、纪念品的购买、以及针对幼儿的免费使用推车，使父母免去抱小孩的劳累以及带推车的麻烦，可轻松带孩子漫步各展厅。人文关怀在不经意中体现出来。

人文精神的设计还体现在针对老人和体弱以及腿脚不便的观众的陈列设计，在展厅中不显眼处不时设计几个独特而舒适的坐椅或方凳，供他们暂时休息，也可在展柜不远处设计少量的坐椅，既能欣赏到文物又不影响其他人的参观。

展厅和展厅之间如果设计一个缓冲地带观众调节眼睛的疲劳不失为另一体现人文关怀的设计。这个缓冲地带可以是室外的长廊，可以是园林景观，让观众不时呼吸一下室外新鲜的空气，以更好的状态继续参观。如果是从这个展厅出立刻进下一个展厅，大型博物馆的长时间参观，会增加观众的疲劳感。

人文精神的陈列设计还体现在对残疾人群的关注上。在国外，大多数博物馆都有专用的残疾人通道，以及残疾人卫生间。卫生间的设计在尺度与形状上都充分考虑到残疾人的生理特点。还有免费为残疾人提供各种帮助，如引导其参观等。在电梯以及重要的展品说明都有盲文，以方便视力有障碍者参观。

在参观的过程中，博物馆的陈列设计无处不体现人文关怀。如各展厅的迥异风格、空间上的疏密、灯光的明暗调节等，在细微之处体现设计者的用心，对参观者不走重复线路以及人员流动的合理设计，无不体现细腻而温婉的人文精神。许多体现人文精神的博物馆甚至敢有选择性地让观众去触摸和感知文物，不用担心观众会损坏文物，因为观众在具有人文关怀和高雅的艺术殿堂的环境里欣赏文物，怀着对文物的神秘以及对知识的崇敬和心情来感知的。如果设计者首先就把观众当作破坏者来防范的话，那么观众可能会被误导到这种情绪中来。有的博物馆甚至设置如“禁止拍照、禁止触摸、严禁踩踏”等简单粗暴的言语来把观众拒人千里之外。不仅没有体现对人人性的关怀。反而体现对人格的不尊重从而引起人的反感和抵触情绪。

让丰富的人文博物馆文化给我们精神力量。其目之所视，情之所寄，心之所感，会鼓舞观众更大的对文化力量的尊重。

4、博物馆的免费开放是人文关怀精神的直接体现。

从20世纪70年代以来，博物馆充当的社会角色是在不断变化的，从对物的照看，发展到对人的关注，以至现在要参与社会的变革和发展，成为服务社会变迁和发展的健康力量。 自1977年5月18日被国际博物馆协会宣布为第一个“国际博物馆日”以来，每年的这一天便成为国际博物馆界的盛大节日，当然也是全社会的节日。成千上万的人群涌进博物馆，欣赏、感知博物馆文化，把博物馆文化当作个人和社会发展进步的动力。博物馆越来越成为人们生活的一部分了。

令人高兴的是，北京市政府对首博定位为社会公益事业，免费对公众开放。使我们可以在无功利压力下着眼于博物馆的长远建设和发展，在开掘博物馆的功能、内涵上作许多有意义的尝试和超越。随着免费开放的博物馆越来越多，我们正充分利用博物馆丰富资源服务于社会大众，并且必须做大量辅助性工作，增加与观众间的互动，让参观博物馆成为中国观众的理性习惯。这需要艰巨而漫长的努力。

博物馆陈列中的人性化的设计可以给人以新知，以体验，以感悟，以思索，乃至精神情绪的放松，吸引更多的人进入博物馆里来，博物馆能发挥为人们提供精神动力和精神滋养。总之，博物馆的陈列设计对人的关怀能很好地利用博物馆的资源，构建精品文化，发挥博物馆的职能。首都博物馆馆长韩永在首博开放日上曾说，“博物馆不仅是继承知识和文明的地方，也是人文关怀的场所。”

作者系设计艺术学硕士，中南民族大学民族学博物馆馆员，主要从事陈列设计、民族民间美术研究。

隆化民族博物馆几年来紧紧围绕文物工作方针，开展特色工作，努力开创文物工作新局面。在队伍建设、专业研究、争取项目和发挥基地作用等方面取得了一定成就。我们的体会是：民族博物馆谋求长足发展要抓住重点，突出特色，努力打造民族文化精品。

一、强化管理，突出特色，努力塑造博物馆新形象

由于历史诸多原因，在博物馆面临着经济非常紧张、专业人员严重缺乏、职工精神状态低落的困难时刻，通过学习和借鉴全国优秀博物馆的先进经验，结合本馆实际，我们确立的总体工作思路是：以加强队伍建设为切入点，改革体制，完善机制；以保护管理，科学研究，合理利用为主线，努力打造文化精品；以开展系列活动为载体，突出特色工作，努力塑造博物馆新形象。根据这个思路我们主要抓了两方面的工作。

1、调整体制，创新机制，加强职工队伍建设。

首先，调整体制，明确职责。根据县委“三定”方案和本单位实际需要，经有关部门批准，设置了文保展宣部、财务保管部和信息行管部三个业务部门，明确了工作职责。

第二，创新机制，强化管理。由职工讨论制定了《管理制度汇编》，确定了“以制度管理人、以知识武装人，以业绩考核人，以奖惩调动人”的管理机制，年初签定目标责任书，年终考核，兑现奖惩。

第三，加强队伍建设，培养爱岗敬业精神。我们坚持抓职工的政治学习和业务学习，努力创建学习型单位。通过自学、集中学习、讲座、参加培训等方式进行业务学习，开展岗位大练兵活动。结合单位实际情况经常开展主题党课和专题讨论活动。这样，不但职工的素质明显提高，而且单位呈现出作风正、人气和、讲奉献的工作氛围。

2、加强基础建设，突出特色工作，努力塑造博物馆新形象。

在基础建设方面，一是自筹资金25万元，对办公楼进行了全面整修和对院内进行了绿化、美化。使我馆变成了整体协调、环境幽雅的花园式单位，并成为了县领导向上级汇报工作、接待客人的最佳场所。二是提高工作人员的精神风貌，每逢重大节日、重要活动或接待参观，职工统一穿工作服、佩戴标志上岗，提倡严谨、科学的工作纪律，倡导文明、热情的服务态度。外部环境的改善和规范科学的管理，从外在形象上固然提高了我们的地位。但是，最能体现本馆精神、树立自身形象的还是我们求真务实、开拓创新的工作和自强不息、勇于拼搏、甘于奉献的敬业精神。

一是举办研讨会。我馆于2006年7月组织召开了“进一步发挥基层博物馆作用”专题研讨会，邀请了国家、省、市文物局领导和北京、内蒙、河北等省、市文物专家30余人出席会议。这次研讨会充分研讨了在建设和谐社会和社会主义新农村的新形势下，如何进一步发挥基层博物馆作用，更好地服务于社会，服务于青少年等课题，专家们就基层博物馆围绕党的大局工作，办特色馆、举办专题展、馆际交流、发挥优势、送展下乡等进行了有益研讨，并造成共识。此次研讨会对今后基层博物馆发展和进一步发挥其作用具有重要的指导意义。

二是出版《隆化文物志》。我馆编纂了第一部记录隆化5000年文明史和30年文物工作的专著《隆化文物志》，于2007年5月正式出版，该书共67万字，图文并茂、资料翔实，具有较高的阅读浏览、收藏存史和研究价值。在整个成书过程中，全体职工付出了艰辛的劳动。在专业人员缺少、没有任何经费的情况下，既要保证正常工作的开展，又要克服种种困难，完成该书的编纂任务。经过一年半时间，几名编纂人员累计加班近200天，双休日几乎不休。有的同志大年初二就开始上班，饿了就在办公室泡方便面充饥，还有的女同志连续几个星期六、日没有休息，把家庭的事情置之度外。为了节省开支，从谋划结构、编制章节纲目到撰写内容，从排版打印底稿到审核校对文字，从彩页插图到各种图表，都由自己完成。不要说工作量有多大，光打印纸就用了20多包，墨盒用了8个，经过20易其稿，终于使这部志书得以完成。志书运至我馆时，有的同志流出了激动的泪水。

三是举办展览。我馆在正常开放《隆化历史文物展》和《安州北安州兴州出土文物展》两个基本陈列的同时，2006年推出了《此间曾是帝王乡——清康、乾、嘉三帝与隆化》、《杨文秀师生书画展》和外展《辽契丹葬俗文物展》。2007年，又举办了赵永发《师生情》画展和《隆化县书法、美术、摄影作品邀请展》，后个展览汇集了近几年隆化县艺术创作精品，展示了隆化满、蒙、回、汉等北方多民族悠久的历史、灿烂的文化和时代的发展，讴歌了多民族大家庭的幸福生活。并且展览后将全部作品作为博物馆藏品收藏，这是我馆丰富馆藏民族文物的一次尝试，为今后收集、研究和展示民族文物积累了很好的经验。2008年，是北京奥运之年，同时也是隆化改革开放30周年，为迎奥运、弘扬存瑞精神，激励全县人民开拓创新、拼搏进取、无私奉献，我们举办了《发展中的隆化——隆化解放60年暨改革开放30年经济社会发展成就展》、《迎奥运书法美术摄影展》等几个展览。特别是“发展中的隆化”展览，在“5.25”董存瑞纪念日之时，来自国家、省、市领导及各界人士参观后，称赞隆化改革开放30年在政治、经济、文化等方面取得的辉煌成就，尤其是近几年隆化人民在存瑞精神感召下，自强不息、开拓进取、扎实工作，推进隆化经济和社会各项事业又好又快发展。几年来,我们始终坚持常年免费对外开放，年接待观众15万人次,充分发挥了爱国主义教育基地作用。

我们的工作和我们的敬业精神，得到了各级领导充分肯定和高度评价，新闻媒体多次报导我们的工作，市、县电视台几次播出反映我们工作的电视专题片。2006年，我馆被国家文物局确定为国家重点博物馆。

二、培植造血功能，做好项目工作，谋求文博事业的更大发展

文博工作专业性强、条件差、职工待遇低，尽管我们脚踏实地、甘于寂寞、甘于奉献地去工作，也很难得到社会的认可和理解。我县为全国贫困县，尽管县政府每年都对民族文博事业加大投入，但受其经济制约，目前博物馆仍经济紧张、专业人员缺少，这已成为基层博物馆的共性问题，也是制约文博事业发展的重要原因。

前些年，由于历史原因和县财政困难，我县博物馆人员为差额工资。自2004年以来，随着县域经济的不断发展，特别是县领导对博物馆在三个文明建设中发挥着不可替代作用认识的提高，越来越重视文物工作。不但职工已变成全额工资，而且每年拨付一定数额文物保护经费。我们觉得作为全国少数民族重点扶贫县，这已是非常难能可贵了。但是，文博事业要有较大较快的发展，怎么办？。

针对这一问题，我们面对现实，经过反复思考，确定了“靠自身造血生存，借政策项目发展”的新的工作理念和发展思路。一方面利用我们独有的文物资源优势，发展文化产业，为县委、县政府及县直部门开发外联礼品。这样既宣传了我们的工作，又有一定的经济效益，可谓一举两得。几年来，我们利用元代“鸽子洞”丝织文物的纹样先后开发了丝巾、领带、披肩、床旗等系列丝织礼品，发展文化产业，增强自身造血功能，补充经费。另一方面研究国家政策，编报项目，向省、国家争取资金支持，发展文博事业。我们立足长远，制定了隆化县文博事业发展规划，按规划编写项目，建立了包括文物征集、文物保护、馆舍维修、展示提升、考古发掘、业务研究、安全防范等项目的项目库。抓住机遇、常抓不懈，力争使项目成功。近几年已完成或正在进行的项目有：

一是《“鸽子洞”元代窖藏丝织文物项目》。1999年1月，在我县出土的“鸽子洞”窖藏文物堪称国宝。为了保护好这批文物，我们申报了《隆化民族博物馆元代丝织文物保护方案》，2006年12月，国家文物局拨付专款70万元，对这批文物进行修复。目前我馆正与首都博物馆合作对元代窖藏丝织文物进行保护和研究工作。

二是《隆化民族博物馆馆舍、文物库房维修项目》。我们向国家文物局申报了该项目。2007年国家文物局批复，拨专款60万元，现已实施完成。

三是《隆化民族博物馆文物库房建设项目》。为了解决文物库房面积不足、标准不达标的问题，我馆向国家发改委和国家文物局申报了《隆化民族博物馆文物库房建设项目》，该项目已列为国家“十一•五”期间重点项目，总投资143万元，现正在审批阶段。

四是《土城子城址考古勘探发掘项目》。为加强对省保单位土城子城址研究和保护工作，我们积极争取省文物局批准，于2007年5月河北省文物保护研究所与隆化县文物管理所联合成立了“兴州城考古队”。对土城子城址进行了一次较全面的勘察和部分发掘，获得一些有价值的资料和文物标本，为今后土城子城址的研究和保护奠定了理论基础，具有重要意义。

通过近几年的文博工作,我们深深地体会到:只要求真务实、扎实工作，为社会做出了突出贡献，就能得到各级领导的重视与支持。我们的工作从领导不了解、不熟悉，到领导认知、理解，再到支持，靠的是我们的自我宣传，靠的是我们在工作中取得的成就。只要我们谋事、干事、干成事、干大事，领导会支持我们的。多年来，我们的工作得到了各级领导的充分肯定和鼎力支持，同时也得到了社会各界的大力帮助与广泛关注。因此才使我们的各项工作取得了如此成绩。

我们另一个体会是：只要我们锲而不舍、脚踏实地地去努力、去拼搏，就能成就事业。几年来，我们为了做成某件事情，为了争取到每个项目，工作人员千方百计精心谋划、千言万语争得方方面面的支持、千辛万苦奋力去拼搏，付出了多少艰辛，克服了多少困难！但只要做，就有机会成功。

作者系河北省隆化民族博物馆馆长

在所有博物馆的业务工作中，陈列是占有很重要的地位。是博物馆进行宣传教育、发挥爱国主义教育基地的作用中的主要手段，同时也是衡量博物馆综合业务工作质量的主要标志。特别是民族博物馆的陈列和设计,以民族文物为主体的陈列,也集中反映了民族博物馆运用文物藏品和辅助材料，通过特定的艺术手法，形象地展示人类历史或自然历史规律的某些内容，体现了民族博物馆的科学水平、文物研究水平、收藏水平和管理水平。一个民族博物馆有质量较高的陈列，就体现了较高的设计水平。同样一个民族博物馆如果没有质量较高的陈列，就不可能在传播科学文化知识，宏扬爱国主义的主旋律、提高人民群众思想觉悟和道德水平方面，很好的发挥民族博物馆特有的立体教科书的作用。

笔者是在宁夏博物馆已连续三十多年从事着文物陈列设计和研究工作，也曾多次成功的主持设计了《回族文物陈列》、《回族民俗与文物陈列》、《红军长征、西征在宁夏》、《红旗漫卷西风——宁夏革命文物陈列》等不同形式和内容的文物陈列，不揣浅陋，在此谈些体会和实践经验以供文博同仁们共同探讨。

总体陈列、艺术设计构想

民族博物馆总体陈列艺术设计是门较为年轻的艺术，谁也不可能凭空给它设计一张标准化的发展蓝图，这就需要在民族博物馆从事陈列艺术设计的专业人员，通过陈列艺术的实践去探索、开拓。这方面我们的前辈们已在借鉴与继承、创新与传统的问题上做出有益的尝试，总结了宝贵的经验，为我们从事设计和艺术制作的文博专业工作者，开辟了道路、树立了榜样。

民族博物馆总体设计的构想，是要塑造陈列主题的总体艺术形象。总体设计的目的是如何将特定的民族文物陈列内容和展品布置在特定的场地空间，构成一个完整有序的陈列。同时创造出陈列的艺术特色，确定陈列的艺术基调。如何使陈列的形式构架，充分展现民族博物馆是我国爱国主义教育基地的作用，展示不同民族的这段光辉历史，并通过巧妙的总体设计和精美的工艺制作，进一步丰富陈列内容，深化主题，是民族文物陈列总体设计的追求。而通过总体的单项设计的逐一完成，用历史照片、民族文物、图表等内容的有机组合与艺术的制作和再加工，举办“民族文物陈列”在人们心目中塑造“一座不朽的民族团结的历史丰碑”，则是总体设计艺术构想的最终目标。

纵观我国博物馆分为历史类、自然类、民族类、民俗类、人物专题类、纪念馆类、文化艺术类、钱币类、书画类、等不同类型的博物馆，但各省都是以综合类较多，这样必然有各自具有独特的艺术特点和实用功能。如果博物馆的陈列形式都以现代声、光、电等大同小异的所谓新的陈列艺术和意识进行设计，那么势必抹杀了各博物之间的区别，也就失去了各博物馆之间的艺术个性，使之千篇一律、千人一面。试想，没有了个性的艺术，还称其为艺术吗？这样也就表示了陈列艺术设计的目的和意义。陈列艺术设计不能失去中国文化千百年来形成的艺术积累和它自身的艺术规律。要根据各自博物馆的实际情况，实事求是地把握好借鉴与继承、创新与传统之间的关系，并使之和谐统一起来。

现我国博物馆中陈列的各历史阶段的文物，历史悠久、源远流长，经历了多年的创造和积累。而文物的历史内容是多方面的，但是文物在陈列中只能展示的是一个部分，或一个侧面，或一个历史阶段的内容，这也就是陈列的主题思想所要表达的方面。因此，在不同地区、不同主题、不同民族、不同性质、不同种类的博物馆的文物陈列中，它所呈献出来的面貌也是各自不同的。如果陈列设计没有艺术特色，没有个性，甚至千篇一律，这样就会使博物馆陈列的历史渊源和民族特色也就被淡化了，那么博物馆的陈列就是不成功的。必须有创新和特色，才能使博物馆的陈列设计在传统中继承，在实践中探索，在创新中发展。

因此，在博物馆从事陈列设计的专业人员，要认清借鉴与继承、创新与传统的问题，特别是要把握住文物陈列不能一味地像搞某些商业展览会那样片面追求色彩艳丽，追求电脑和多媒体效果，而忽视了博物馆具有的特殊性。不要以为只要有了现代化的陈列手法和现代化的陈列器材，陈列的水平就会提高，就会越有时代感，实则是会走向反面，是一种偏见的认识。同时一味追求新的思潮对于有些博物馆的设计者也会产生偏见、甚至是误解，以至走入了误区。甚至还有人认为没有文物一样也可以开办博物馆，更有些个别曾经在博物馆工作过的，个别还在博物馆担任过馆长的外行领导人说博物馆里没有什么业务的，文物只是随便摆放在那里就行了，那有什么陈列。这种说法本身就是非常错误，这种观点更是十分荒谬。也从中证明了此人是对博物馆学方面的无知、知识浅薄卑劣的表现。要引起文博专业工作者的重视，今后要坚决抵制这种文博败类。

陈列艺术设计应具有特色

一个博物馆收藏的文物，只有通过陈列的展示，才能发挥文物的作用。怎样的展示，不同的历史文物和不同民族的文物用不同的陈列艺术的设计，就会产生不同的效果。因此陈列艺术设计应具有鲜明的艺术个性和时代特征，陈列设计同时也是门综合性很强的艺术。在新的世纪里，怎样结合现代科学技术和新的材料，应用在博物馆的文物陈列的设计中，是势在必行的。然而陈列艺术设计的现代化、时代感不是陈列设计的门面，不是为了陈列设计贴上所谓现代化、时代感的标签。而是要使现代化的科学技术服务于博物馆的陈列艺术设计，更要在保持中国民族特色的前提下，使用现代科学技术手段，艺术的设计，充分展示真正能为观众带来精神方面的享受，思想方面受到教育的高水平的文物陈列，是为广大参观者带来精神益处和文化需求的同时，也使博物馆得到经济和社会方面的效益。

陈列艺术设计应体现特色，这就是向设计者提出更高的要求。陈列艺术设计所研究的对象，不能是单纯的形式，而是要直接深入到所要表现的、展示的文物的内容当中去，要通过对文物的艺术的设计、艺术的再创造，再深刻的揭示文物的文化内涵，从中获取历史的信息和创意的灵感。一个好的陈列艺术设计，是有独创性的，是不具有通用性的。评价一个文物陈列办得怎样，其中很重要的因素就是具有鲜明的艺术个性和强烈的时代感。

在民族博物馆里，各种文物本身所反映的信息是历史的，是过去的时代，而文物在陈列中所表现的念意都是现实的，这就是文物在陈列中表现出来的双重性。同样，文物陈列形式设计正是这种双重性，即在过去和现实的交点上。用当今的审美观、当今现代化的眼光来看文物陈列的主题，在具体的文物陈列形式设计中必然带有鲜明的时代特色。在所展出的文物陈列中就有自己的特色。如果在陈列设计过程中，只追求表面化的现代陈列手段，而忽视了从陈列内容方面去体现艺术个性和时代感，那就会走向充其量也只是贴标签式的个性化和时代感。这样的艺术个性和时代感往往给人一种华而不实之感。

这也是因为有些在大学里学习过历史，学习过文物方面的人员，或者，也有曾在美术院校学习过绘画方面的专业，也有一定的绘画基础，也学习过部分美术史方面理论的人士。可到博物馆各种后，面对各种历史文物，各类质地的文物，各种民族文物和近现代文物，怎样根据实际情况，认真、努力的更要刻苦的学习和掌握各种不同历史时代和不同民族的文物，掌握文物的历史沿革和文化内涵，再结合自己学习过的历史知识和绘画艺术设计方面的专业知识，应用现代科学手段，在文物陈列设计中，艺术的再现文物内涵的一个或多个侧面。这样才能在文物陈列的实际工作中，得到学习，逐步提高设计水平，而不断的推出创意独特，表现新颖的文物陈列艺术设计。这也说明来到博物馆里是要有一个重新的学习过程。这也反映出，有些省级博物馆的专业陈列设计人员中，有个别人虽在从事着陈列艺术设计和形式设计，虽然也在美术院校学习过，到博物馆后也做了些设计工作。但由于没有在对文博理论和陈列艺术设计方面，没有很好的学习和提高，只是简单的应服工作任务。所设计出来的形式就表现的单调、缺乏文化修养，给人一种华而不实感。这也是由于个别人对文物的认识程度只停留在表面上，更没有对文物进行更深入的研究，因此在形式设计上，只对文物进行一般的在展台上摆放，文物说明也只是非常的简单，如古代陶器就是“盆、碗、罐”、青铜器就是“鼎、壶”、“瓷器”就是“瓶、盘”等，没有说明器物的时代用途等内容。这是因为个别形式设计者根本就不了解每件文物的特点和内涵，人虽然到了新世纪，可设计思想、理念、陈列表现手法上还停留在上世纪50年代的低水平上。以至于个别从事绘画的文物设计人员，在博物馆近二十多年的工作时间里，没有一件成功的美术作品，更没有发表一篇文博研究方面的专业学术文章。实在是碌碌无为、昏昏庸庸度日，实不可取，这样只能被历史所淘汰。

陈列设计中的思想性

博物馆中陈列的文物是客观存在，是不可能改变的事实，然而在陈列艺术设计中，我们从事文博工作的专业人员对文物的认识和理解则是主观的，这种主观的认识和理解，对于陈列艺术设计起着至关重要的作用。也就是说，陈列设计中有很强的思想性。这种对于文物的思想上的主观认识和理解，则又是从文物的历史内涵当中引申出来的，因此，陈列艺术设计要尽可能地对于所展示的文物的历史内涵和现实意义加深了解和认识，只有这样，才能处理好这两者之间的关系，才能做出既有艺术个性，又具有时代精神的特别是反映各民族的和睦相处、团结进步的陈列艺术设计来。

民族博物馆中陈列的文物是具体而直观的事物，它是特定历史条件下的产物，因此它所传达出的信息是可感知的具体内容，如一件民族文物，给人们提供的它的造型、产生年代、用途等具体的知识是感性的。还有如宁夏博物馆陈列的“鎏金神牛”就向人们展示了西夏党项民族在冶冻、工艺造型、鎏金水平、经济发展等方面的信息。

在民族文物陈列的基础上，又进行艺术的再加工和再创造，又为观众提供了理性的认识途径，这就是陈列主题思想和学术观点。而陈列形式设计就是通过特殊的艺术方法，用图表、照片、模型、辅助展品、文字说明等来帮助、引导观众从感性认识向理性认识过渡，从中体现出陈列设计的个性化特征和鲜明的时代精神，也是我国文博界所提倡的是——个性化和时代感。

文物陈列的设计工作者要提高陈列的思想性，力图展示文物的本质意义，这就联系到文物的组合。在陈列艺术设计过程中，不同文物的组合应包含着设计者对于所陈列的文物的主观认识，也就是陈列的主题思想。是以弘扬主旋律为基点，而不应该是历史的简单重复。以上所说，文物陈列具有客观性和主观性这两种属性，其中客观性表现的是文物本身所具有的历史性和具体性，而主观性表现的则是文物在陈列中所获得的现实性和抽象性。陈列艺术设计的个性特征和时代精神，正是从文物的特有的内涵中体现出来的。 

回族文物的陈列设计

“ 回族文物”这类文物特指回回民族在产生、发展和中华各民族和睦相处的历史进程中所留下的文物，还有是在中国共产党成立、领导全国人民争取国家独立、民族解放斗争中，也包括回回民族和少数民族在内所留下的文物。这是中国国情所决定的，既是中国民族文物的一大特色，也是一大资源和财富。长期以来，回回民族文物在博物馆、纪念馆的展示，对广大人民群众、尤其是青少年进行爱国主义和革命传统、社会主义教育，发挥了重要的社会功能，与其它类型的文物共同为社会主义精神文明建设、红色旅游作出了巨大贡献。

笔者在宁夏博物馆设计的《回族文物陈列》，从内容到形式上，都贯穿着一个弘物民族团结主旋律的思想。应用“回族文物”这一特殊的文物，用历史图片、文字图表、路线图、沙盘模型、辅助展品，特殊灯光照明，这种和文物的有机组合，传达出具有时代感的，以“回族文物”为基础的陈列形式。通过对发生在回族的一系列的重大的历史事件和重要的历史人物的表现，系统的揭示回族人民在中国共产党领导下，通过艰难曲折的英勇奋斗的战斗历程。使人们从直观的感受中认识到，今天的共和国是各民族前辈们用鲜血和生命争取来的，从中获得革命历史的概念，受到震憾、受到生动的革命传统教育。

这个陈列设计，可以说既具有独特的艺术个性，同时又具鲜明的时代感。因为设计回族文物陈列，是有特殊性的，不同于一般的出土历史文物的陈列设计。而回族文物的设计专业人员，必须运用党的民族政策的要求、立场、观点、方法，把上级精神、主流意识的深刻理解，才能拟制并提出站得住脚和通得过的陈列大纲和主题。另一方面，陈列主题的确定过程，也是经由相关上级领导、回族史专家结合陈列大纲、方案反复进行审查、论证，并由设计主创专业人员作出相应的修正，直到权威机关批准的过程。也就是说，只有将办展人员最初拟定的陈列大纲的认识水平，逐步提高到符合于主流意识和领导部门要求的水平，才能完成陈列主题的确定。当然，在陈列主题从提出到确定的整个过程中，也必须始终遵循党性与科学性相结合的原则。应该说，在博物馆举办回族文物陈列和各种文物陈列，毕竟是党的宣传工具，是党的重要宣传阵地和窗口，如何宣传，理应由上级党组织来把关。陈列的主题、观点和内容，必须与党的宣传口径相一致，而不能由文物藏品，不能由办展人员自作主张。尽管回族文物是按照当时的民族主题征集来的文物，但主题必须要由上级主管领导和上级宣传部门来决定。只有这样，博物馆及其陈列才能得到党和政府的肯定和支持。

民族文物陈列不同于古代历史类出土文物或艺术类文物陈列，因出土艺术类文物会选用大量本身具有诸多美学要素的文化艺术方面的内容，而且这些文物会将其美学信息通过其表征自然、直接地传递给观众的美的艺术的观赏性。而民族类陈列所选用的文物，多集中于外观不具多少美学要素与视觉冲击力的文件、报刊、书籍、信函等纸质载体以及在艰苦斗争年代回族革命者的衣着、用具、武器和生活用品等。这样一些文物，谈不上多少艺术性和观赏性，给予观众的直观感觉是“不好看”。当然，此类陈列所关注的是文物的“回族、革命、政治”信息，而这种信息又大多不能通过文物的外观直接传递，因此，文物的外观状况一般并不被重视。

在现宁夏博物馆展厅举办回族文物陈列，展厅本身就受到限制，在这样相对较小的空间内，如何系统、全面、展现回族产生的逐步发展的历史，是较为困难的。但笔者在具体陈列和布展的主创中，动员全馆人员，在馆领导的统一指挥下，群策群力，还得到社会各方面的支持。主创人员极力寻找陈列建筑与现代展示理念的结合点，通过在展览建筑内重新营造空间概念并与陈列展线的空间分割、高低、展出的图片和文物疏密相调适，既通透空灵，又疏密有致，形成了宜于观众观赏的节奏和韵律。在展览建筑空间内营造了一个大气的布局效果。

在陈列中对照片、文物的说明，用高度概括的文字，解读了所展出的回族文物、人物照片、时间、地点，所发生的事件，使观众直接就能了解到回族文物的历史内涵，了解到回族的历史，从中得到收获。同时陈列即要从特定主题要求出发，又照顾到陈列与所展风格相一致，大胆地将整个陈列的色彩，不论是地毯、展板、展柜、装饰布等，均根据内容的不同，使用了暖色调、中间色调、冷色调的和谐搭配。这就使整个陈列氛围既烘托了陈列内容所反映的回回民族在中华民族的大家庭里和睦相处共同发展，又展现了回回民族在共产党的领导下、为民族独立解放浴血奋战的蹉跎岁月，烽火年代的历史背景，又体现了整体色彩的庄重和艺术氛围之美。整个宁夏回族文物陈列，得到区党委领导和文化厅领导、宁夏历史、回族史学界专家们和广大观众的好评。

从2004年开始，党中央提出要大力加强各地红色旅游建设，这集中体现了党和政府对革命历史类博物馆、纪念馆和民族博物馆的关注和支持。也就是为以革命文物和民族文物为主要内容的陈列设计的专业人员的发展和提高，提供了良好的机遇，同时，也对陈列设计的专业工作者提出了更高的要求。也可以说，为从事历史、民族和革命文物工作的专业人员迎来了一个大发展的时期。只要抓住机遇，迎接挑战，开拓创新，锐意进取，努力扎实的工作，为广大人民群众创造更多更好的精神食粮、为创造社会主义先进文化做出更大的贡献。

作者系宁夏博物馆研究员

服饰文化是人类文化的一个重要组成部分，服饰的发展、演变反映了人类数千年文明史丰富的政治、经济、民族、文化内涵。新疆地区所发现的众多佛教洞窟的壁画，已经成为了研究我国佛教文化和当地古代民族服饰文化的重要载体。

佛教壁画中的服饰，大致可以分为佛教人物服饰和世俗供养人服饰。供养人即出资开窟，塑像，画壁画的功德主，洞窟完成后，供养人的画像被一一画在佛窟里，表示窟内的佛是他们所供养，是他们的功德。是现实生活中曾存在过的真实人物的写照，他们的形象、衣冠服饰、道具等，不仅表明了自己的身份和地位，也最能反射出当时的时代气息。因而也是我们研究壁画所在地区的历史，划分洞窟时代的重要依据。  

在新疆各地区发现的佛教洞窟壁画中，回鹘供养人出现最多的是，龟兹地区库木吐拉石窟和高昌地区柏孜克里克石窟。此外，北庭西大寺的佛寺遗址中也有一些回鹘供养人的遗迹。本文将主要以这些洞窟壁画中的回鹘供养人的形象为基础，对回鹘人的服饰进行简要的阐述。

一  回鹘人及其宗教文化概说

回鹘（Uyghur），是古代活动在我国北方地区的一个游牧部落、部落联盟或者民族称为，唐代以前汉文史书中的袁纥、维纥、回纥既是其远祖，也是这一名称之异议。[1]他们在公元840年之前，生活在蒙古草原的鄂尔浑河流域，今天的蒙古国中部。由于840年受到黠戛斯人的打击，他们被迫离开蒙古草原，分成几股向西方逃：他们当中有一支逃到河西走廊，一支逃到吐鲁番地区，还有一支逃到了中亚。逃到吐鲁番的那支回鹘人在9世纪中叶，统一别十八里（吉木萨尔）、高昌（吐鲁番）一带，并建立了历史上的高昌回鹘。当时的高昌回鹘国力强盛，组织严密，统治时间长达4个世纪之久。此外其统治区域非常广阔，包括东至今吐鲁番、哈密，西到焉耆、库车等地，北达吉木萨尔一带。久而久之高昌、龟兹、北庭和敦煌成为了回鹘的四大文化中心，今存世的回鹘艺术品和佛教洞窟寺院也主要集中在这些地区。

在回鹘人统治时代，这些地区似乎享受到了一派繁荣和平的大治景象，因为这个时代在宗教方面是特别宽容。因此，这个时代标志着宗教设施和寺院的一次大发展，无论是佛教、摩尼教还是景教的寺院都一概如此。尤其是在回鹘高昌王朝建立不久，其王室于9世纪末10世纪初皈依了当地盛行的佛教，并在中央政权内设置专职官员管理境内佛教事务。《宋史•高昌传》记载：“乾德三年（965）十一月，西周回鹘可汗遣僧法渊献佛牙琉璃器。”更为胜者，回鹘王还竭力推行佛教，修建寺院，扩建和修缮佛教洞窟。这样回鹘人积极吸收中原和龟兹佛教及其艺术，很快形成具有自己特色的壁画艺术，新疆各地石窟和佛寺一度繁盛，直到伊斯兰教占据统治地位以后才渐渐衰落。

二  佛教洞窟中的回鹘供养人服饰

新疆地区的石窟主要分布在自喀什向东的塔里木盆地北沿路线上，目前发现石窟遗迹的有4个地区，由西向东依次为古疏勒区（今喀什）、古龟兹区（今库车、拜城）、古焉耆区（今焉耆）和古高昌区（今吐鲁番）。概括而言，这些石窟可划分为“龟兹风” “汉风”和“回鹘风”三种艺术风格。

回鹘时期遗留下来的佛教洞窟，主要以龟兹地区库木吐拉石窟、高昌地区以柏孜克里克石窟和北庭高昌回鹘佛寺遗址为代表。

（一）柏孜克里克石窟中的回鹘供养人服饰

柏孜克里克石窟位于吐鲁番市东北火焰山中的木头沟畔。唐代时这里被称为“宁戎窟寺”，敦煌石窟所出唐代写本《西周图经》[1]中记载“宁戎窟寺一所。右在前庭界山北二十二里宁戎谷中。”，唐代时前庭县治所位于高昌。洞窟依崖开凿，现已编号的洞窟有83座，其中40多个保存壁画，现存壁画面积约1200平方米，由于历代不断重修改建，现存洞窟主要是高昌回鹘时期的遗存。

柏孜克里克石窟有20多个洞窟保存了供养人像或者其痕迹。这些供养人在洞窟中的位置和敦煌莫高窟一样，大多都是在窟室前壁的门内侧两壁，也有一些洞窟的回鹘供养人位置分布于洞窟的其它部位。由于这些很多都是回鹘国王、王室贵族及其侍从施舍的洞窟，供养人的衣冠服饰也是根据现实生活和时代变化而绘制的。因此，柏孜克里克石窟的这些供养人像最集中，最富有代表性，它形象地、真实地反映了古代回鹘王国中，各阶层的衣冠服饰。[2] 

但通过一些保存完好的回鹘供养人的服饰和身旁的题记，可以看出柏孜克里克石窟遗留下来的回鹘供养人画像主要以王室成员为主。  

1、第20窟回鹘供养人服饰

柏孜克里克20窟属于穹庐顶洞窟，从其穹庐顶来看，该窟是高昌回鹘王室在皈依佛教后最初建造的新窟。此外，该窟中的男、女供养人的服饰与敦煌莫高窟409窟中的发现的甘州回鹘王与王后的服饰一直，因此，专家们认为画面中回鹘高昌王后的衣冠服饰完全是漠北时期回鹘可敦（王后）的服装。可能是九世纪末至十世纪中叶的作品。

该洞窟保留了两身回鹘高昌王后（图一）的供养像和三身回鹘高昌王（图二）的供养像，这些供养像均被勒柯克剥走，按勒柯克的记载，这些供养像原位于20号窟中心殿堂门内侧壁。[3] 

图一

图二

两位王后体态丰满，面相圆润，她们的服饰和装束基本一致。两人的头发盘成了两对左右对称的团形发结，平面看上去像展翅的蝴蝶，发结上插满了华丽的鳯钗金簪及步摇，头冠形如一条首尾上翘的金鱼，鱼头似如意，有的学者将这种金冠称为“可敦金冠”。沉重而华丽的金耳环下垂至肩，富丽堂皇。脑后垂一条很长的红绢，似披风，但却又在腰下的位置打了个花结，这与《新五代史•四夷附录三》中“以红绢束发”的记载相符。她们身穿茜色通裾大襦，端庄挺立于地毯上，两手笼在袖内，持一株供养鲜花正做花供养。大襦很长直拖地面，盖住了鞋。大襦的领口呈“V”字形，露出了里面的红色小方格圆领内衣，领口周围用红色丝线绣出了一圈宽宽的卷草纹图案。此外在领口、通裾、袖子上部和膝盖线上，缝镶出了红地白色联珠纹饰。袖口露出内衣的窄袖。在她们的右侧附有一排回鹘文榜题，大意为：此是高贵的王后之像。[4]

两位王后对面的壁画就是三身国王的供养像。三位国王身材魁梧，服饰和装束也基本一致。他们头上戴的金冠宛如一个竖起的莲花瓣，前底后高，上尖下圆，用红色丝带结在颚下。三身国王的耳垂都扎有耳洞，但只有第一位国王戴白色圆宝石耳环。他们的黑发分股垂至腰间，身着两侧下摆开叉的红色圆领长袍。脚蹬黑色靴子。腰间佩挂打火石、磨刀石、解结锥、刀、绳、针筒、巾等革占   鞢七事。这符合唐代武官的服饰制度，《旧唐书•舆服志》记载，“景云中又制，……武官五品已上佩革占鞢七事，七谓：佩刀、刀子、砺石、契苾真，哕厥针筒、火石袋等也”。回鹘王是唐代重臣，他的后代也佩带这些东西，也许这些物品符合边疆少数民族生活的需要和习惯，所以这一制度一直保持了很久。我们从这些画面上可以看到“革占鞢七事”的实物图象。（家老师脚注）三位国王并排站立，表情虔诚，面向一方，双手笼在袖内，持一株供养鲜花正做花供养。与这三位回鹘王的服饰相同的还有31、24（图三、图四）、45等窟中的回鹘王的服饰。

图三

图四

2、第15、24、62窟回鹘供养人服饰

在柏孜克里克的第15、24、62窟中的女性回鹘供养人从头饰上来看基本一致。但是，62（图五）窟的几身女性供养人的发饰和服饰虽然和第15窟和24窟（如图六、七）中两身供养人的相似，但是并没有她们的服饰华丽。

图五

图六

图七

第15窟和24窟中的服饰显得很华丽。这三个洞窟中的女子，都梳者蝶状发髻, 戴桃形凤冠, 上插金钗步摇, 后垂红结绶, 鬓发包面, 脸上赭色晕染, 额中和脸上贴花钿, 耳垂耳环, 项饰瑟瑟珠, 身穿弧形翻领、窄袖紧口、红色通裾长袍, 衣领和袖口上绣以精美的凤鸟花纹。

3、第16窟回鹘供养人服饰

伯孜克里克石窟第16窟主室前壁原有一幅回鹘王侯家族供养人群像（图八），已被外国人剥去，现存于德国柏林印度艺术博物馆。此幅供养人群像分上下两排，每排各8人，共16人。他们的服饰基本相似，都身着各色圆领窄袖偏襟锦袍，袍长及脚面。每个人手拿一束供养花,神态虔诚。

图八

这16身回鹘供养人服饰上最大的不同就是他们的冠饰，他们的冠饰可以分为三种： 

第一排供养人的冠饰和20窟中的冠饰和回鹘可汗的相同：为莲瓣形金镂高冠,冠上镂刻云朵纹图案,用红色丝带系于颌下，辫发垂至腰部,他们应是回鹘王侯或回鹘王室贵族。

第二排的供养人的冠饰有两种，右面四位头戴无檐三叉形冠饰；左面四位的帽式为无檐团扇形帽式，都是用红色丝带系于颌下，辫发垂至腰部。这8位男供养人可能是回鹘贵族或官员。

从露出的鞋尖来看，第一排供养人中有脚蹬黑靴子的，但是第二排供养人的靴子均为白色。

4、第55窟中的回鹘供养人服饰

在55窟西壁的南端绘有一回鹘妇女及其两个子女（图九）所示。窟门两侧的内壁绘有回鹘供养人像。女供养人身穿开襟长袍（图十），有的在长袍外罩一件短袖外衣；头冠上有两根立柱，柱顶各有一个红缨穗饰，发髻后翘，脑后垂一条长红绢，中间挽一个花结。身着类似服饰回鹘供养人在9、43等窟中也有发现。

图九

图十

男供养人身穿交领开襟长袍，腰中束带，佩挂刀子等饰物，有的外罩一件短袖外衣，佩挂的饰物和长袍下摆均露出；戴的帽子有两种样式：一种是上尖下圆的尖顶折沿帽，一种是圆顶前额部向上折沿，后面朝下有披帕的帽子（图十一）。蒙古骑士有一种叫作“塔护”的传统民族服装，在衫外套“褙子”。1209年回鹘高昌臣附于蒙古，亦都护巴尔术曾亲率军队随成吉思汗远征。55窟男、女回鹘供养人的装束显然受到蒙古服装的影响。[5]

图十一

（二）北庭高昌回鹘佛寺遗址中的回鹘供养人服饰

“北庭”故城在今吉木萨尔县，属新疆昌吉回族自治州，回鹘时期是高昌回鹘王国的陪都。高昌回鹘佛寺,位于北庭故城之西1 公里处,西临西河坝,东面有水池,周围地势平坦,现多已开发为农田。古寺为高昌回鹘王国皇家寺院遗址,专供王室成员供养佛像之用。通过学者们对北庭高昌回鹘佛寺遗址的考古发掘，一致认为，北庭回鹘佛寺遗址的壁画艺术与高昌回鹘壁画是一脉相承的。

由于北庭高昌回鹘佛寺的最大施主就是回鹘王室,因此发现的回鹘供养人基本以王室成员形象为主。

1、s105殿西壁《国王者行进图》（局部）中的回鹘供养人（图十二）

图十二

这两身供养人像绘于出行图下层山峦之下。男供养人头戴桃形高冠，冠缘窄，冠体的头顶部位略有拳状突起，头后垂发辫。冠缘两侧垂红色宝缯于背后，前垂红绶结于颌下，双耳穿有环状耳环。身穿黄地红色圆圈纹圆领窄袖长袍；腰束革占鞢带。双手持花，做花供养。

女供养人，头戴桃形凤冠，冠后垂红色宝缯。头两侧发髻各分上下两枝向外展翅，插红花钗，下垂步摇。该供养人长袍的样式和柏孜克里克20窟的女供养人的长袍一样，为折领窄袖长袍，颜色以浅红色为地，显红色圆圈纹；领边有红色纹饰。

从两位供养人身旁的题记来看，他们分别是“巴尔楚克•托呼邻长史”和“依婷盖赤公主”[6]

2、南踏道口壁画中的回鹘供养人（图十三）

图十三

考古工作者在清理佛寺的南踏道口时，发现了这块壁画残块。壁画的主体是回鹘王供养像。回鹘王头戴贴金桃形高冠，内绘红线圆圈纹，红色绶带结于颌下，辫发垂肩。身穿金色圆领窄袖长袍，腰系革占鞢带。双手于胸前持贴金供养花，做花供养。从他身旁的题记被译为：“此为象日月神一样的……持有国家的……阿斯兰毗伽神圣亦都护之像”[7]

除了以上提到的壁画以外，绘有回鹘供养人形象的壁画，在北庭高昌回鹘佛寺里发现的数量并不少。如：在有些壁画中也出现了头戴扇形冠的男性供养人，这与柏孜克里克16号窟中的供养人的服饰没有什么区别。在此就不再提及了。

（三）库木吐拉石窟中的回鹘供养人服饰

公元九世纪中叶，回鹘人在龟兹地区建立政权，便很快就皈依了佛教，改建和重建洞窟，彩绘壁画，直到十一世纪以后，历经近三个世纪。例如：克孜尔石窟47、60和224等窟保留了一些回鹘供养人的痕迹；森木赛姆石窟和苏巴什佛寺遗址，也残存了一些回鹘时期的壁画和回鹘供养人像。但保存回鹘壁画最多，内容最丰富，最能反映龟兹地区历史文化的却是库木吐拉石窟。库木吐拉石窟现仍保存的十几个回鹘洞窟，可分为早、中、晚三个时期。

1、79窟的回鹘供养人服饰

库木吐拉79窟，是经三次重绘的小型方形窟，在其门壁和方坛四周绘有八身回鹘供养人像。在每一身供养人的前方有汉、回鹘文的题记。门壁处的五身供养人（图十四）第一身为童子，束冠，黑发垂肩，服回鹘窄袖套头衫，双手合十，回首反顾。第二为男性，头戴桃形高冠，冠缘窄，冠体的头顶部位略有拳状突起，头后垂发辫。前垂红绶结于颌下。身穿红色圆圈纹圆领窄袖长袍；腰束革占鞢带。题记不清。

图十四

第三身为女性，汉文题名“颉里思力公主”。她的服饰与柏孜克里克20窟中王后的服饰基本一致。第四身男性，题名“同生阿兄弥/帝鹘帝嘞”。他的服饰与柏孜克里克20窟中回鹘王的服饰基本一致。第五身女性，旁有“新妇颉里/公主”题名。她的服饰在很大程度上受到了唐朝妇女服饰的影响。

方坛基前壁的供养人像（图十五），中央一身“童子搜阿迦”（图十六），跪向前方，做花供养，回首后顾，把画面两侧的供养人有机地组合在一起。他身穿圆领窄袖长袍，腰束带，头戴白色翻缘小 毡帽。左面三身和右面第一身是比丘，右面后两身为一男一女的回鹘人形象。男性装束同与门壁处的男性供养人相似，但额前留一排整齐的黑发，耳旁和肩也垂黑发，与中间的童子发式相似。榜题的汉文是“受过慈父悟/老生神生净土”。后面的女性，身穿汉式衫裙，外披红色团花长氅。无论是从他们的服饰还是题记来看，库木吐拉石窟受中原影响是非常深厚的。

图十五

图十六

从上述洞窟的回鹘供养人服饰来看, 我们可以得出这样一些结论：

首先，吐鲁番地区和龟兹地区回鹘人的服饰基本相同；从服饰的色彩来看，男女供养人的服饰，大多都以红色色调为主色调。

其次，男性回鹘供养人的服饰基本以头戴莲瓣形金镂高冠,颌下系红色丝带,多股辫发垂于腰部。他们穿红色圆领窄袖锦袍,腰系蹀躞带,长袍下摆开衩,足蹬长靴。王族成员和官员的服饰上最大的区别在于其帽式；而回鹘王妃、公主的服饰是头戴桃形金冠或者如意形金冠为主,发式雍容华贵，冠后垂红结绶,身穿大翻领窄袖长袍。

新疆地区的高昌、北庭和龟兹壁画中回鹘供养人的衣冠服饰资料极为丰富，这为研究古代新疆各地舆服制度和历代各民族服饰的发展、演变提供了极为重要的线索。并且，对研究回鹘历史特别是回鹘西迁后的政治、文化、宗教等历史都是极为重要的资料。

[1]见罗振玉的《鸣沙石室佚书》

[1]田卫疆：《高昌回鹘史稿》  新疆人民出版社  2006年

[2][3]季羡林主编 贾应逸、祁小山著：《印度到中国新疆的佛教艺术》甘肃教育出版社 2002年

[4]柳洪亮：《绚丽多彩的回鹘佛教艺术》《吐鲁番柏孜克里克石窟壁画艺术》 吐鲁番地区文物保管所编  新疆人民出版社  1988年

[5]柳洪亮：《柏孜克里克石窟年代试探-根据回鹘供养人像对洞窟的断代分期》 《敦煌研究》1986年第三期

[6][7]中国社会科学院考古研究所编著《中国田野考古报告集-----北庭高昌回鹘佛寺遗址》辽宁美术出版社出版  1991年

注：文中所有图片由新疆石窟研究所  台来提同志提供。

祖居祖国东北白山黑水间的满族是一个具有悠久历史、勤劳、勇敢、智慧的古老民族，在十六至十九世纪末的中国历史上写下了重要的篇章。

满族的源流可以追溯到两千多年前的肃慎，在汉代和三国时期称为“挹娄”，南北朝时称“勿吉”，隋、唐两朝称“靺鞨”，辽、宋、元、明时皆以“女真”为名，后金天聪九年(公元一六三五年)皇太极宣布废除诸申(女真)的旧称，定族名为满洲。

满族分布在祖国各地，尤以辽宁、黑龙江、吉林三省和北京市为多。辽宁省岫岩满族自治县是国内满族聚居最多的县份。据1996年统计，满族人口占全县总人口的89%以上。                                、

满族是一个非常崇尚礼仪的民族，在相互交往的过程申，其礼节繁多、严格、独特，体现出一种共同的审美意识和文明氛围。因此有“满族人规矩大”的俗语。笔者仅就调查走访岫岩的部分满族家庭，有关了解满族“尊老敬上”的习俗做一简要考证，望专家学者同行们赐教。

“尊老敬上”是满族一种纯朴风俗与传统美德。有关清初满族传统的尊老敬上的礼俗，在杨宾的《柳边纪略》卷四有详细的记载:“俗尚齿，不序贵贱，呼年老者日马法。马法者，汉言爷爷也。呼年长者为阿哥。新岁，卑幼见尊长，必长跪叩首。尊长者坐而受之，不为礼。首必曰，叩至三则跪而昂，若听命者然，尊长者以好语祝之，乃一叩而起，否则不起也。少者至老者家，虽贫心隅坐，随行出，遇老者于途，必鞠躬垂手而问曰：赛音，赛音者，汉言好也。若乘马必下，俟老者过。老者命之乘，乃敢避而乘。宴会，必子弟进食行酒，不以奴仆，客受之亦不酢。这是一派尊老敬上的气象，这和《旧唐书•靺鞨传》所载：“贵壮而贱老”，《新唐书•黑水靺鞨传》所载:“贵壮贱老”完全不同了。这应该是受中原文化影响所产生的变异。

又《宁古塔经略》载:“无作揖打恭之礼，相见惟执手，送客垂手略曲腰，如久别乍晤，彼此相抱，复执手问安，如幼辈两手抱其腰，长者用手抚其背而已，如以右手抚其额，点头为行大礼。”但随着文化交流，这种相见之礼已有了改变，仅握手鞠躬问好了。

1、请安打千:满族人在日常生活中，非常注重礼节，彼此相见，根据辈份、长幼，分别的时间施行不同礼节。主要有问好、请安和“打千礼”。

往昔满族一般家庭，晚辈对上辈要三天请小安，五天请大安。而世家大族，晚辈对长辈每天都要请安，既要“请早安”，又要“请晚安”，严格遵守请安规矩，没有特殊情况，不得耽搁，否则视为不孝之举。晚辈在请安问候时，要在老人侧面侍立，受命之后方能坐下，并要垂手恭听老人教诲，言听计从，不能顶撞。晚辈人外出归来，要先向长辈者及兄嫂等请安，长辈受命后方能回到自己房间与妻儿见面。

一般平辈之间相见相互问好，晚辈对长辈要请安，两人长久未见，或对尊长者施行“打千礼”，也即请大安。“打千礼”的动作:男人应先弹箭袖，袖头伏下，左膝前屈，右腿后弯，头与上身稍稍向前腑倾，左手贴身，右手下垂，介乎作揖与下蹲之间动作，一边动作一边喝诺：“请某某大人安”。女人双手扶膝下蹲，俗称 "蹲安"，对久未见面的长辈要行叩头礼，叩头礼，有三跪九叩、二跪二叩、一跪三叩之分。

行路途申与老人同行，长辈在前，晚辈在后，进出门时，抢先几步为长者开门，并请长者先进或先出。长辈外出，全家送出大门外，请安送别;长辈归来时，全家迎到大门外。在途中年幼者要扶持年长者，有“三人同行，小人受苦”之说。途中与年长者相遇，年少者要给年长者让路，遇见熟人，年少者要给年老施鞠躬礼、执手礼、请安礼。

往昔满族家庭尊老敬上的习俗，要属儿媳对公婆礼节最多。儿媳每日要给公婆装烟三次，双手奉递，早晚还要给公婆送往洗脸水和洗脚水，一日三餐，儿媳均要站着侍奉，饭盛八分碗，一碗未吃完，扣上第二碗，饭后，还要端水请漱口，即便自己的孩子哭闹，也不得去照顾。父子之间也有别，同到外边吃饭，不能同席，主人安排不开，要给予道歉，男女之间更是授受不亲，即便是最热的天，大伯子也不能在小婶面前脱长衫。儿媳外出时要先向公婆请示，归回后，要向公婆请安，才能回自己的居室。

2、居室尊卑:满族居室一般是三间或五间，坐北朝南，多在东侧一间开门为厨房，其余二间或四间为居室。居室为南北对面炕，最西间靠山墙有一连接南北两炕的窄炕。居室有南、西、北三炕成为“卐”字型，俗称万字炕。睡炕有尊卑之分，长辈、尊者睡南炕，晚辈、卑者睡北炕，西炕不睡人，睡觉者要头朝炕边，足抵窗，男女老幼皆头对头，以足向人，是为不敬。屋内连接两边窄炕，墙上边供奉祖宗板子，下边炕禁忌坐人，若坐人视为不敬。

这里讲满族的居室尊卑习俗，已是二百多年前满族的居住习俗，同今天东北农村居住方法几乎完全相同，这表明在东北满汉等族长期文化交流中，已共同创造出这种适合东北气候特点的居住文化。

3、重视祭祖：满族最重祭祖，族祭是每一家族的大事，历来都由最有权威的人来主持，此人即为族长，满语叫"穆昆达”。

族长的产生，按岫岩《满洲萨嘛喇氏谱书》记载:“虽非官暑任职比，而其人为乡望素孚者，始鹰兹选。”可知族长是由选举产生而不是按长支世袭的。

我们从所看到的唐氏、曹氏、关氏、白氏四个家族的祭祖规矩，其文字都极为口语化，看得出是文化不高的人写的，但内容都极为详细、具体。从祖宗的安放方位，祖宗板长、宽、高，祭祖用哪些器具，到各种器具是什么规格，怎样使用，祭祀中怎样牵猪，怎样领牲，各种祭品怎样制作，怎样祭供，祭祀礼仪怎样举行，有哪些禁忌，甚至连祭肉切多厚等都有明确规定，并且一再书写:“以备遵行免得错谬”、“为此注明，以志不忘”、“切记”等字样，谆谆告诫后人。满族家庭西墙都置祖宗神位，有一尺八寸长，一尺半宽的木板，满语称“倭库”，汉译祖宗板。板上供一祖宗匣，内藏先祖(有的是绘像，有的是各色凌条布表方)家谱，祖上选留的物件及祭祖时用的檬子。匣子用本旗的色布包着。在祖宗板右边挂着黄色的布袋，即佛托妈妈(汉译恩情的妈妈，佛托妈妈是汉人，救过努尔哈赤脱险后自杀)。板上还有香碟，祖宗板上还贴满彩(汉人称卦彩)，板下有画，也叫“东洋方”，画有青松、白雪及房屋，传说是先祖居住的地方。每年举行春节祭、春秋祭，春祭多在二月，秋祭多在八月或十月，往昔满族富家还举行一次大祭，多在冬月择吉日举行。满族祭祖异常虏诚，请下香碟，点燃达子香，摆上早已备好的供品，行三遍叩头礼，然后晚辈向在世的前辈叩头。

祭祖必歌颂祖先的功德，如岫岩洪氏拟定的祭文，以使后人遵照执行，其文为:

维

     年   月    日，夏历十月初一日，洪氏全族子，谨以香楮牲醴，致祭于洪氏全族之始祖、二世祖、三世祖及四、五、六、七世祖之墓前，跪而言曰：慎终追远，先圣所重，水源木本，理无二致，一本散于万殊，万殊原属一本，溯始祖之来，以数人之力群草莱，植田产，以遗子孙，今吾辈千百人以长，安居于是土者，皆赖先人经营缔造之力也。然路隔幽宾，事逢维艰，所可藉以稍达涓埃之意者，则岁时省坟墓蔫馨香而已。凡属洪姓族祖其各陡降在堂，清洒一樽，是祖之享;纸花飞舞，是祖欢畅;视其有灵，来格来尝。伏维尚飨。

                      洪氏全族子孙敬奠

此祭文表现了对祖先的思念、赞颂，感情非常真挚。虽是敬祖先的，显然也是写给活着的人，以使他们知道祖先创业之艰难。

4、宗规家训：宗规是约定族人遵守的，而能遵守得好，又靠教化。以什么教化呢？清统治者从接受了汉文化后，极力推崇儒家思想，宣扬儒家的道德伦理，他们尊孔子为至圣先师。“崇德元年建庙，咸京遣大学士范文程致祭”。“顺治二年，定称大成至圣文宣先师孔子”。在岫岩，每年春秋两季举行大祭;平日文武官员，不论职务多高，行至孔庙前均要下马下轿。忠勇、孝行、节烈皆被视为最高的道德楷模，由地方申报，朝廷表彰，地方又鼓励村落推荐，呈请族表。于是很多满族家庭都如白氏谱书上说的那样：“按早日晚定钟点会长幼：讲道德、说仁义、释四书五经之经意，选诸家家语家训并孝经烈女传等，使一家男女长幼耳濡目染因成风俗。”保存在曹氏族中的书籍，就是当年进行家训的教科书，用满、汉两种文字书写，虽然失去封皮，内容也不完整，但从剩余部分看，对妻、兄、弟、子、媳、士、农、工、商、亲戚、朋友、富者、贫者等都做了详细的约束。其中有：为妻者，善敬长辈，非恶勿毁，致谨以持家。为妻者，尽孝于翁姑，更笃于父母。始为兄协，尊加夫主，是为悖逆狠妇，虽一时亦不可留于世。至于度日之道，量入以为出，宜止奢费。为兄者，以义爱弟，微物勿略，凡物共之。为兄者，弟之规范，勿之己为兄而欺弟，食则同食，衣者同衣，若有不是，执义教之，不如此，可不虚为同胞矣。为弟者，忠义敬兄，凡事身任，戒惧而行，勿为强梁。为弟者，当如文慕敬其兄，施父母之疼爱，强梁于兄使不得。兄弟者，比如手足，为人而手足若有一废，谓之残缺戒俱非宜乎?为子者，当孝父母，尽力营之，美物悦之。为子之人，但合父母之心而行，凡有劳苦之事，宜身任力营之，不可疏忽而行。是以孔子有云，虽劳无怨。为媳者，妯娌之中，相敬为贵，家中之事，共谋而行，但以和气，勿嫉勿妒，背地闻言，勿告夫主，外闻之事，慎不可预。兄弟不相睦，至于分房，皆由妇人，可不慎乎。

5、编修家谱:岫岩大多数满族家庭都立有族谱。“慎终追远，敬仰祖宗。”如《汪氏族谱原序》所说:“宗谱之立，所以明世系，别支派，定尊卑，正人伦之大经也。”由于支派繁衍及居住变迁，每隔一定年限又补修谱书，以便亲疏、尊卑、长幼易于考证。可见满族立谱与修谱是受了汉文化的影响。

现搜集二十几份族谱，其中用满、汉两种文字书写的只有齐氏、付氏，其余全为汉文本。谱书的编写繁简不同，大致有家族的源流、迁徒、族居、祖茔沿革、祭田管理、宗规家训、典型人物及大事记等，行辈排字及世袭是必有的。世系分支填写，谁生儿子，兄弟次序，某氏适某夫，都清清楚楚，如有官名及另外名字列在本名下，仅举清道光十七年(1837年)洪氏谱书序为例:

余母洪氏，系继富公之次女。其先世居燕京，隶满洲正蓝旗人。原姓氏不传，因外高祖名洪雅，乃姓洪氏。外高祖母包氏，生子二，长名偏思哈，次名歪思哈，于康熙二十六年拨关左岫岩驻防，居城南10里忿沟什。伯祖山林保曾为佐领，南方不靖，随天兵征剿十有余年。彼时田尚未辟，山林蓊郁，野兽犹繁，习武之暇，多事射猎，后于乾隆二十一年投入民籍。田亦渐次，开垦乃讲农功。虽子孙繁衍，而性俱朴实，读书者颇少，先人名讳仅能记忆，表兄等恐日远年湮无可考核，详细缕述录之于楮，庶可以垂久远也。余不敢以之不辞，仅为记其颠末如此云。

道光十七年春壬正月望日

    表弟正白旗保福下舒通安敬叙

洪氏于同治年间同七世祖洪锡英修谱，拟定了自6世到25世的排字，之后，自同治初年至1935年又经70多年，八世“汝”字辈已见头尾，九世“文”字辈又过大半，故由九世洪文铮、洪文翰重修谱。此次修谱将其先人典型做了整理，又拟定了《宗和堂坟出祭田条规》，其刊数百份，分发本族。

随着社会发展，满族尊老敬上的繁杂礼节多已简化。祭祀祖先的习俗仍流传至今，编修家谱过去一度中断，现在又有兴起的势头。如今满族尊老敬上的习俗，更讲求实效。近些年，岫岩在城乡广泛开展以尊老敬上为主要内容的“五好文明家庭”评比竞赛活动，出现许多尊老敬上的好儿女、好媳妇、好女婿。据1996年统计，在岫岩满族自治县出现“五好文明家庭”68787户，占全县总户数50%以上，其中标兵3746户，好儿子6614名，好女儿7100名，好媳妇7883名，好女婿2815名。尊老敬上的事迹突出，受到乡(镇)妇女联合会、老龄委员会以上表奖酌1520名，其中县级表奖60名，市级表奖7名，省级表奖3名，近几年受到国家表奖的3名。

综上，对岫岩满族尊老敬上的习俗作了简要考证，由于资料匮乏，水平所限，所论之题，疏漏颇多，望专家学者同仁们赐教。

一 导言

对凉山彝族死给的研究，前面有北京大学的周星老师的一些研究，其他的只是在习惯法研究中有所涉及。我选择这个题目，是因为自己是一个80年代出生在凉山的彝族，对于家支，习惯法了解和接触的不是很多。但是有两件事一直在我脑海里出现，一是小时候，同住在一个单位里的一个女孩，因为不满父亲为她安排的婚事自杀了。她从小就没有上过学，父亲只让家里的男孩上学，等她到可以出嫁的年龄是他的父亲就给她找一个人家嫁出去，我母亲告诉我这是在卖女儿。还有一件事是2003年发生的，我的一个表妹和另外三个人晚上游玩后一起回家，路上其中的男孩不小心摔下崖子死了。于是男孩家要这三个女孩赔偿。我表妹家里条件不是很好，为了这件事情他的父亲对她抱怨很多，男方家的人也常她卖东西的地方找她麻烦。最后她选择了吃毒药死给男孩家。后来，我们家族的人把她的尸体抬到男方家，经过两天的协调，男方家赔偿了几百元才平息了这场风波。只是生活中常见的事情，为什么他们要选择死给来解决问题，我很苦恼，更为年轻的生命感到惋惜。本文是我参考了有关彝族文化的资料和一些有关的论文写成，由于种种原因自己没有太多的田野实际调查这方面的资料，而只是和家人，朋友聊天中了解了一些情况，这是一点遗憾。我期望日后有机会时能把这篇文章写得更好些。

二 死给

四川省凉山彝族自治州位于中国西南部，下辖1市16县，全州面积6万平方公里，居住着汉、彝、藏、蒙古、纳西等十多个民族，总人口381万，其中彝族人口160万，是中国最大的彝族聚居区。

凉山彝族自称“洛苏”，具有悠久的历史文化。据民间传说，凉山彝族的祖先，为距今约两千年前的古侯、曲涅两个原始部落，居住在孜自蒲武（今云南昭通一带）。后来逐渐发展到滇东北、滇南、黔西北等地，同汉族等各民族一起共同开发了西南边疆。

死给（彝语：死吉比）是凉山彝族社会中的一种自杀现象，在彝族社会中普遍存在着。两个人发上争执，其中一方若是感到受辱，自尊心受到极大伤害，心里愤愤不平，此时往往会采取自杀方式，用死来表达自己的委屈。由于死给而引发的民间诉讼案件称为死给案（彝语：死吉比却）。死给案常是重大事件的导火线。因为死给案一旦发生家支就会参与。无论是本家支还是不同家支之间都有可能引起纠纷和冲突，如果处理不好就会有家支械斗发生。因此就有德古产生。德古是死给案中专门负责协调纠纷的人。他负责商讨如何进行赔偿，用传统的习惯法和以往案例的调节方式来解决因为死给产生的纠纷。

死给可以说是弱者表达自己心里不平的一种方式。死给者选择死给具有直接和强烈的目的性。死给可以发生在家支内部和不同家支之间，常是发生在彼此关系十分亲近人之间。引起死给的往往是一些小事。我曾听说一个儿子因为在母亲面前放屁便上吊自杀了。死给案中，被死给者会面临很大的麻烦。死给者家支迅速联合起来，向被死给者“讨人命”，甚至迫使被死给者自杀。导致大规模家支间的战争。周星对死给者选择自杀的理解是：1.维护本人尊严，又与家支和其后代子孙的尊严有密切关系。在彝人观念中，死给能证明自己的家支依然拥有足够的世给势力，不容他人随意欺辱。死给具有维护本人、家支和后代尊严和未来利益的目的。通过死者家支的激烈反应，通过习惯法对被死给者的惩罚及谴责，当然还有案件处理前后过程对众人的警示等，以强凌弱之行为的非道义性便在凉山社会里得以展示，从而实现某种程度的社会控制。 2.不给家人留下麻烦，自己事自己了。^[1]

死给案中，家支和传统习惯发起着重要作用。死给者在自杀前是否都会想到自己的家支会为自己讨个说法？这一点是否是他们义无反顾的选择死给的原因呢？

三 家支

家支（彝语：楚加或楚西）是凉山彝族社会的基本组织结构。它是内部严禁通婚并以父子连名制谱系作为链条贯穿起来的一个父系血缘集团。 在凉山社会里已经存在了很长远的时间。^[2]“猴子不能没有森林，青蛙不能没有水塘，彝人不能没有家支”。由此可见家支在彝族社会中的重要性。凉山彝族社会阶级关系还存在深严的等级制度，从上倒下分为五层：兹莫（土司），诺合（黑彝，统治者），曲诺（白彝，百姓），阿加（分居奴）和呷西（家奴）。家支组织分为诺合家支和曲诺家支。家支特征有1.具有父系血缘集团共同的祖先和共同的家支名称。2.每个家支都有从共同男性祖先开始二世代相连的父子连名系谱，彝称为“茨”。3.每一个诺合家支都有较稳定的共属地域，诸如山脊、深沟、河流、道路等，都可成为家支间的相互疆界。4.各家支范围内区域里有公有的河流、山林、放牧地及公用火葬场及固定的送灵地点。

由于是以血缘为基础，每个家支成员都有很强的集体意识，自觉维护家支的集体利益。同时，家支中有任何人受到伤害全家支的人都会出动。有彝族谚语说：“个人惹事，家支负责”。家支内部实行互相协同生活。

家支的头人称为德古。一般由阅历深，见识广，办事公正的人担当。彝族谚语说：“彝区的德古，汉区的官吏，藏区的喇嘛”，说明德古的职能同官吏，喇嘛相当。德古负责处理家支中的各种大小事务及协调与其他家支的纠纷。定期举行集会，商讨家支习惯法，加强团结。

1956年，实行民主改革。传统的等级制度被废除，家支也逐渐消失，家支活动基本停止。文革时，家支又悄悄开始出现。改革开放20年来，家支活动增多，各各家支复归。举行了各种规模的家支聚会，重新确认家门。制定新的家谱。修订家支法规，对家支成员的义务和责任作种种规定。商讨家支中发生的各种民事，刑事纠纷案件，其中也包括了死给案。

发生在不同家支间的死给案中，死给者的损失由家支讨回。被死给者的赔偿由其家支分摊。这样两个人之间的纠纷便转化为两个家支之间的纠纷了。这也许正是死给者的目的所在。死给者死后，其家支会召开家支大会，家支中的所有男女都来参加，每个人在会上都有发言权，由德古来主持大会。大家在大会上就复仇，赔款分摊等问题进行讨论。然后同被死给者家支联系，要求赔偿。此时，被死给者家支也会召开家支大会，商讨应对措施。双方经过多次交涉，最后得出解决的办法。通常，在问题得不到双方满意的情况下就有可能爆发两个家支间的械斗。不知道这是否是死给者希望看到的吗？

死给者的命金，一般由家支内的人用来买羊，买牛分享了，自己的直系亲属获得的很少或者是没有。这点说明了家支在死给案中所起的作用，家庭已经被家支包围了。

发生在同一家支内的死给案中，一方是小家庭间的纠纷，一方是德古的协调。家支内的制裁相当严厉。被死给者会被逼迫自尽偿命，因为伤害同一家支内的成员是不可饶恕的罪过。“想家支想得流泪，怕家支怕得发抖”，就是说被死给这一方面需要家支的保护，另一方面又受到家支的职责和制裁。 

四 习惯法

凉山彝族的习惯法具有独特的内容和形式。其涉及的范围非常广泛，一般可将案件分为“黑案”，“花案”，“白案”三种。它以维护安定的社会秩序为准则，在最大的限度内调节人与人之间，家支与家支之间，以及各种复杂的社会关系。

习惯法也对死给案的赔偿规定如下：1.致人吊死者，付命价十二点五锭银，“解绳马”一锭银，“抖绳羊”一只，付死者姑表兄弟一锭银，付死者姨表兄弟一锭银，付死者姐妹一锭银，付头饰银饰七点五锭、服饰银五锭、坐骑银三锭，付审理和陪审费各一锭银。2.致人跳岸、投河者，付命价二十二锭银，“遮羞马”一锭银，付死者姑表兄弟和姨表兄弟各一锭银，姐妹一匹马；付头饰金一两或银五锭，服饰银二点五锭，坐骑一点五锭；审理和陪审费各一锭。3.致人吃毒药者，付命价二十一锭银，“消毒马”一锭银，头饰银二点五锭，服饰银一点五锭。其它一样。4.白彝以下等级的人因与黑彝产生矛盾而轻生者，无命价；非彝根呷西与白彝发生矛盾而轻生者，无命价。5.字为父或女为母轻生，就没有命价；父为子轻生，其子照样抵命或陪命价。6.家族内部或姑表兄弟之间的轻生案，亦抵命。^[3]  

死给案多是由习惯法来解决的。同过去的法规比较现在的规定少了有关奴隶方面的规定。德古在协调时多常用习惯法，而国家法律排不上用场。因为习惯法更多的考虑到死给案中双方家支成员的感受，注重给双方平等的申辩机会，事件处理的结果公开。我没有做过详细的调查，但是据一些了解，死给者多是文化程度低（其中也不乏文化程度高的），对国家法律了解少的人，他们选择死给是因为相信习惯法会给自己讨一个合理的回答，这种深信的程度足以让他们义无反顾的选择死亡？

五 案例分析

死给案的类型起因有多种，这里按照发生在家支内和家支间分为两类：

一、家支内

案例：凉山彝族向来重视葬礼，今年来，厚葬之风盛行，主要表现为大量宰杀牲口，鸣枪送葬等，所用丧款常要家支族人或近亲分摊。不久前，布拖县西溪河乐安乡俄底××去世，要备百牲宰杀，其女婿之一因为无法凑足摊派的5000元丧款，便得到俄底家的羞辱：“其他女婿都能够负担，只有你不行？”当事人迫于舆论压力，儿子又不成器，他恼羞成怒，冲着儿子说：“你这败家子，把家产糟蹋完了，害得我给阿普（外公）的丧款也出不够，我死给你了。”说罢，他真的寻短见吊死了（凉山州政协凉山彝族习俗调查组，1994）。^[4] 

父亲因为无法凑足筹款，感到面子受了极大的羞辱，而他把这个羞辱看作是出于儿子的不成器，最后他用死给的方式回应自己的儿子。这个案例听起来似乎不可思议的事，可是确实是存在的。另外还发生过许多子女在前辈面前放屁就自杀的事件。类似发生在同一家支内的这些案例，都与面子有关。彝族人的面子观念非常强，强到可以用死来挽回自己的面子。正如有句彝谚所说：“马蜂重尾刺，虎豹重毛皮，彝人重名声”。

二、家支外

案例一：吴奇××家的女儿，嫁给了阿朱××的儿子。女儿本身不愿意而被迫结婚后，她就想离婚。可男方要求赔偿的价钱太高，女方家接受不了。男方家说，那就死是我家的鬼，活是我家的人；女方家则说，如果这样，我们就把人抬给你，但有个条件，人要是死了，你们负责。吴奇家强行把女儿抬去，姑娘在对方家里趁人不注意就吊死了。出事后，女方家组织了很多人去抄男方家，抄家所得不算，命金还得另外算。那时的命金。黑彝是17锭金子，白彝是13锭金子，此外还有许多其他费用。男方家为此十分后悔。据说女方家在此案先后吃了3道钱，即聘礼（给父母）、抄家所得（谁抄谁得，稍作适当分配）和命金（全家支分享），而死者舅舅得的还要单算。这件事其实对谁都不好，死者的亲生父母很痛苦，本家支感到很惋惜，两个家支作为亲家的关系也受到了伤害。 

这种家支间因为婚姻问题引起死给案从而造成两个家支由亲家变为仇家的情况在凉山并不少见。案例中死给者往往多数是女性。在凉山社会中，妇女的地位实际上是很低的。女儿同儿子从小就受到不同的待遇。儿子可以上学，学习文化知识，而女儿只能在家干活，照顾更小的孩子。她们长到一定年龄就由父母做主，选择一个人家就嫁了，父母从中得到一笔嫁女儿的身价钱。面对这种没有自主权的命运，有些人选择逃跑，跑不了的便选择自杀来反抗这不公平的命运。

不管是发生在家支内，还是发生在家支外的死给案都可以说是一中文化现象。在死给这一文化现象中，对文化又有了一个新的理解。文化使孤独的个人为自己说不出的痛苦找到了名字和定义。孤独的个人通过文化使他的经验和他人的经验联系起来形成了一个共同的认同。在凉山彝族社会里，彝族人有自己的一套生活方式和思维习惯。他们中有人会遭遇痛苦与不幸，或者是受到了极大的耻辱，此时，他们便会选择自杀来解脱自己。我一直在想，是否是凉山社会这个特殊的文化环境让他们选择死亡来反抗不公的命运，还是所有面临同样问题的人们都会采用同样的方式。我可以肯定的是家支和习惯法在死给案中所起的作用是不可或缺的。如果没有家支和习惯法，他们会不会用另一种方式来解决自己所面临的问题呢？

生命对每一个人来说都是其一生中最宝贵的财富，怎么能够轻易就放弃！从死给案中，给了我一个启示：无论处在什么样的环境下，只要坚强的活下去就有更好的解决办法。逃避只会给留下来的人带来新的问题。

作者系中央民族大学民族学与社会学学院人类学专业06级硕士

[1]《田野工作与文化自觉》（下册）  马戎  周星 主编  群言出版社   1998年版  p705

[2]《民族学通论》　　林耀华　主编　　中央民族大学出版社　1997年版 p281

[3]《毕摩文化论》    左玉堂  陶学良 编   云南人民出版社  1993年版   p439

[4]《田野工作与文化自觉》（下册）  马戎  周星 主编  群言出版社   1998年版  p712

参考文献：

1.《民族学通论》  林耀华主编  中央民族大学出版社  1997年

2.《田野调查与文化自觉》  下册   马戎  周星主编  群言出版社  1998年

3.《彝族史要》下册   易谋远著  社会科学文献出版社  2000年

4.论文  刘莎《试论彝族社会传统政治结构》2000年5月

        杨志伟《断裂的少数民族习惯法——以凉山彝族为例》2003年

5.《凉山彝族风俗志》伍精忠著  四川民族出版社  1993年

6.《文化人类学》  马祖海  山东大学出版社  2004年

7.《毕摩文化论》左玉堂  陶学良 编   云南人民出版社  1993年

文化创意产业是已进入知识经济时代的发达国家所提出的新观念：是知识高度密集、高附加值、高整合性的产业形态。^[1]作为21世纪全球最有前途的产业之一，其有别于传统文化产业的主要特征是：首先，告别了从结构到营销都相对固化的工业发展模式，侧重在创意中寻找热点、利润和机会，从而拥有了持久变化的活力；其次，得益于高端创意人才，依靠其创意群体的高文化、高技术、高管理和新经济的“杂交”优势；并且，在追求产业经济价值最大化的同时，也要注重追求社会价值的最大化，是“可持续发展”产业的典范。

本文以雷山县西江苗族的服饰保护与开发为例，就少数民族地区发展文化创意产业的进行若干讨论，不足与不当之处，请同行指正。

一、“穿在身上的史书”——作为活态文化遗产的西江苗族盛装

在各国各地100多个苗族支系中，西江的苗族盛装独树一帜。其总体上看属于长裙系，上装分内层和外层，内层用手织棉布，靛染成浅蓝色，外层则为深蓝色交襟大领衣，苗语称之udbaid(音译：乌摆)，ud(乌)意为衣，baid（摆）意为交叉,加固或加固别饰物，合成词形容胸襟交叉加固的护身服装，其衣袖、衣襟、衣领为刺绣装饰部位，图案多为双头龙、蝴蝶妈妈、宗庙及各种花、鸟、鱼、虫等；下装为长及后脚踝的紫黑色棉布百褶裙，裙外罩有15至25根绣花飘带，飘带分三节式或五节式，每节用平绣绣有各种动、植物图案，并镶金片、银片；脚穿绣花的船型鞋和圆口型布鞋；着盛装时还配套穿戴银饰，其中头饰有银角、银梳、银鸟、银马帕（苗语称“忒”）、银梳和耳环，颈饰有麻花项圈、平纹项圈，胸饰有压领（苗语音译）、银链；上衣后背缀饰有动植物图案的银片、银坠。西江苗装是国内苗族服装中银饰最多、装饰性最强的类型之一，全身上下银装素裹，琳琅满目，美不胜收。

本文所研究的西江苗族盛装实质上是一种精神层面上的独特存在，我们知道研究精神应当通过它的具体现实、它的强烈表现来进行，也就是要把它的外在表现认识为由它的内在方面所制约的表现。^[2]本文将西江苗族盛装这一既古老又年轻的艺术瑰宝纳入文化创意产业的视野之中加以分析研究，就是要分析当来自现代的、大众文化的“创意”作用于传统的、某族群独有的“活态”文化遗产，会产生怎样的作用力？这种 “力”作用的方向和大小又如何？并籍此探讨少数民族地区文化保护与经济开发之间的尺度把握及利弊关系。

进入21世纪的今天，苗族盛装及其工艺不可避免地打上了时代的烙印。从布料考察，由早期的葛藤、苎麻植物纤维织布，到与养蚕巢丝织布到植棉纺纱织布并存后，再到现代以棉布、丝绸及化学纤维作为衣料的历史发展过程。从染料上考察，是由早期的泥矿物、植物染色，发展到当今的植物、化学药物染色交叉进行。然而，苗族盛装作为表达苗族宇宙观、信仰观，以及族源、迁徙、情感、认知、神话、传说、故事和族群意识的符号意义依然延续至今。多年来，众多学者致力于对这一苗族文化象征进行研究 ,^[3]如西方霍斯泰特勒对清代官方修撰的民族志图书“百苗图”所进行的历史文化研究就是学术界的典型范例之一。^[4]

从文化人类学的角度进行分析归纳，西江苗族盛装传达着以下内涵：

第一、历史记忆的载体。西江苗族盛装上的刺绣图案体现出了祖先崇拜记忆的痕迹，如蝴蝶妈妈、姜央公、蚩尤等；体现出了先民居地记忆的痕迹，如五条江河（黄河、淮河、长江、赣江、湘江）、太湖等；体现出了原始生殖崇拜的痕迹，如葫芦、鱼等；此外，还有部分古文字符号的残留印记。所有这些，都能在西江苗装上找到图纹载体。

第二、民间信仰文化的展现。“乌摆”上看似普通的图案实则深蕴着图腾崇拜、祖先崇拜以及巫文化信仰等隐讳内涵与族群表征，如：抽象的龙图形、鼓纹饰以及太阳、月亮、水牛、枫木、蝴蝶、天鹅、燕子等等都是负载着民间传说与民族信仰的图腾符号。

第三、亚族群文化的符号表征。“乌摆”服饰的款式造型和色彩搭配各具特点，这也是其族群内部分辨支系的重要标志；其次，苗族群体内部界定社会角色如女孩服、老年装、出嫁衣等，也可以从“乌摆”上寻到依据。社会角色的复杂化是服饰内容丰富的主要社会基础，服饰穿着搭配的种种习俗规则也是民族社会文化研究的重要理论线索。

第四、女性文化的“活化石”资料。苗族妇女不仅是苗族服饰的主要生产者，也是苗族服饰的主要消费者，她们把男子原来出嫁的“雄衣”穿在身上（关于西江苗族古服“雄衣女穿”的传说源远流长、众说纷纭，请容笔者另撰文加以分析），其间的人类学、民族学研究价值不言而喻。

二、“苗装的延伸”——作为“遗产产业”的西江苗族盛装

西江苗族盛装不仅是苗族先人对后世的慷慨遗赠，也是今日苗族群体内部认同的标志性工具之一。族群得以维系的最基本也是最重要的条件就是族群意识的存在，人天性中的“反观自身”^[5]。当代哲学主张人格与自我总是受到环境与他人的影响并因此而不断变化，始终处于冲突、矛盾和断裂的状态中——“人不再能够被看作是一个独立完整的实体性存在”^[6]——那些不可避免地附着在每个人身上的符号意义就通过如西江苗族盛装等物质文明表现出来。具体来说，盛装在今日西江苗人社会中的凝聚作用主要体现在两个方面：

一方面——穿着实用作用。这一点毋庸赘言，西江苗族盛装类型多样，是人们生产生活中身心要求多样性的表现。人们通过文化再生产机制，塑造了特定版本的“集体记忆”，进而塑造了特定的民族认同观。^[7]西江苗装制作包括纺织、靛染、裁缝、刺绣、织锦、制作银饰、镶缀饰物等工艺在西江主要以家户、村庄为范围的代际传承方式进行传承。苗族女性自七、八岁始，就在祖母、母亲、姐姐等年长者的引导、教授下，学习传统服饰制作的纺织、制靛、染色、刺绣、织锦、裁缝等全套工艺，到十五、六岁，就可与邻里姊妹结成群体，利用农闲、夜晚会聚一起，互相切磋、学习。苗族传统服饰制作技艺就是经过一代又一代承袭发展而来的。

更为重要的另一方面——产业经营作用。在今天，西江盛装已为当地苗族生产者、经营者带来了可观的收入，是一笔名符其实的、丰厚的文化“遗产”。

目前苗装文化产业在西江已经初具规模、有声有色，其现有经营模式主要可以概括为以下几点：

（一）请进来——建立生态博物馆，开发旅游经济，吸引外资。

文化遗产的天职是以适当的方式为全人类所共享，其中向公众展示和开放正是使它们的历史、科学、文化与艺术等价值得到体现并发挥社会作用的重要途径。苗装原本就在西江世代相传，生活在千户苗寨中的人们每日的衣食住行展示在观众面前，他们的衣着自然是最直观、最惹人注目的一项展示内容。民俗旅游作为一种十分有效的文化遗产开发、分享和利用的方式。通过吸引游客来西江参观游玩，使当地苗族居民在不经意的穿着、行止中给予游人审美上的视觉享受，从而为当地带来旅游收益（如门票收入、农家餐饮、住宿的经营收入等），这当然是一单“双赢”的买卖。

（二）走出去——对外进行宣传展示，扩大民族文化的知名度和影响力。

在经济全球化，特别是以美国为首的新经济发展趋势之下，世界各国都已经把文化发展战略变成一种国家发展战略。^[8]众所周知，与我国经济领域持续快速增长、贸易顺差不断扩大的状况相比，我国的文化贸易比重非常弱小，这与一个拥有五千年悠久历史和文明的文化大国的地位十分不相称。因此，为改变这种状况，破解这一困局，“走出去”成了中国文化产业的必然抉择。银装素裹的西江苗装与世上任何国家或地方的盛装相比都毫不逊色，其突出的、独特的观赏性有口皆碑。2004年，中国民族博物馆把西江苗装带到法国、新加坡等国进行展出，所到之处都赢得不绝的赞叹之声。如今苗装作为一种特色民族文化精品已走出西江，在全国各地，甚至在欧美市场皆有销售。

（三）深开发——传承、传播文化遗产工艺，深入发掘其升值潜力。

文化遗产，尤其是活态文化遗产作为一种具有独特价值的文化资源，从经济学的视角上进行审视是具有经营上的可操作性和获取利益的可能性的^[9]，因此在文化遗产作为一种产业和经济开发手段的作用日益突出的大势下，西江苗族居民在民俗文化旅游的基础上进一步开发“乌摆”在旅游经济上的增长点，对文化符号进行大量复制和商业传播——将“乌摆”成品（包括服装和首饰各个部分）成批量地制作成商品向游人进行贩卖。这种做法既能为当地居民带来可观的经济收入，同时也不失为是鼓励西江苗寨的织布、扎染、刺绣和银饰打造等传统手工艺传承的有效方法。

三、“濒危手工艺品”与“原创赝品”——关于文化创意产业出路的思考

“文化产业”（culture industry）一词的发明者阿多诺早已预言：“现代大众文化的重复性、雷同性和无处不在的特点，倾向于产生自动反应并削弱个体抵抗力量。”^[10]这句话警示我们如果完全放手任由西江苗装在市场经济大潮中沉浮，将会有因某些目光短浅的利益需求而牺牲掉其原貌与特质的危险，尤其是在文化市场运作不甚规范，大多数人对“文化创意产业”这一新名词内涵还不甚了了的我国当下。我国许多民族地方政府把推动旅游产业作为农业结构调整的主要举措，对民俗旅游产业急功近利的粗放型经营，为吸引游客而不惜修改文化习俗内容，甚至把民族文化和生态资源作为政府开发的产业化商品等，这已经严重威胁到当地民众的生活习惯和文化认同的传承，威胁到基层社区和民众对地方自然资源、生态和文化生活的掌握能力。

文化遗产是一种不可替代、不可再生、具有独特的历史文化科学与艺术价值的公共资源，不当的开发和经营非常容易造成经济学中所经常提到的“公共物品悲剧”^[11]，从而酿成无法挽回的后果。这就要求我们在实际操作过程中时刻注意开发尺度和对经营性质的把握，特别是要坚持以“可持续发展”思想来指导实践。所谓可持续性或可持续发展（Sustainability, Sustainability Development）根据世界旅游组织（1993）给出的定义：“旅游的可持续发展是在维持文化完整，保持生态环境的同时，满足人们对经济、社会和审美的要求，能为今天的主人和客人们提供生计，又能保护和增进后代人的利益并为其提供同样的机会。”^[12]对于处在产业化经营中的活态文化遗产的可持续发展，也可归纳出三项基本衡量指标，或者说三个主要致力方向，它们分别是：

第一、技术层面上的“可持续”——这是文化遗产“保种留根”的最底线要求。目前西江苗民每天都身着传统服装，并大量制作“乌摆”成衣对外销售，这貌似为文化遗产的传承提供了可靠的技术支持。但应清醒地看到在市场经济的快节奏和近年来民俗旅游热的刺激下，当地苗人身着的和旅游商店中出售“乌摆”成衣及首饰中80%以上是出于机器制造，一方面是服饰材料的非本土化，衣料、绣线、染料等大多为外地泊来品；另一方面传统工艺衰落，包括棉花种植、种桑养蚕、纺纱、缫丝、织布、染料种植与制靛、染布的活动减少，特别是对形成西江苗装风格至关重要的“双针锁绣”、“织锦”、“丝絮贴绣”等技艺濒临绝种。

第二、文化层面上的“可持续”——仅仅有技术上的传承当然还不足以保证文化遗产的鲜活状态，笔者在西江进行调研期间曾发现了若干文化层面上的不和谐现象，如一些为游客提供食宿的“农家乐”业主在与游客合影时强行收取“拍照费”。又如本地银匠为了迎合个别游客的粗俗口味，在打造的银饰上大量雕刻诸如“花花公子”、“鳄鱼”、“LV”等世界服装品牌的LOGO图标，使原本带有本民族图腾的文化遗产变得不伦不类……以上这些现象都是民族文化商品化、低俗化的危险信号。其中最典型也最普遍的一例就是——传统生活装的礼服化。西江苗装原本有便装与盛装之分，盛装只有在节日、庆典、祭祀、婚嫁和走亲访友等社交场合穿着，平日遮羞御寒、生产生活时穿便装足以。可目前在西江，从事旅游接待的业主不分场合、不合规矩地穿着盛装，使得象征民族文化的盛装几乎沦为旅游接待的工作服。

第三、经营层面上的“可持续”——这一点关乎对文化遗产进行开发的深度和广度，博物馆学中认为任何文物都具有一定的“承载力系数”，即要在确定保护技术措施能使得文物的持存时间超过自然磨损极限的多少倍标准时，才可以进行公众陈列。同理，对于极易与观众产生互动反应、为外在经济环境所影响的活态文化遗产，更有必要注意其展示过程中的那些或自然或人为的“磨损”，尽量设法避免前文所述不和谐现象的出现，从而为“持续”经营奠定基础。

如上所述，当前阶段西江苗装的保护与经营事业仍面临重重困境，其根源从宏观上看是我国作为发展中国家的相对贫弱的经济基础与作为数千年文明古国的极其丰富的文化遗产之间存在着矛盾，而这就衍生出诸如地方大规模经济建设与历史文化遗产保护之间的矛盾；文化遗产保护的宏观整体规划与分档次、分阶段、分地区的具体策略实施之间的矛盾；文化遗产传承保护与当代开发利用之间的矛盾等等。尤其是当文化遗产被置于经济运作中，对经济利益的追求会涉及社会不同层面的利益主体，因而成为各种不同层面利益的聚焦点，调和起来往往十分困难。如目前西江文化遗产产业的经营现状和主要矛盾是：与其相关的国家机关代表着社会发展的长远利益，要求对遗产资源保护并持续利用；当地社群的公众利益体现在通过遗产旅游改善生活质量；而开发商的利益就纯乎是经济收益和利润增长。在此局面下，西江苗装作为一种处于活跃变化中的文化遗产，其保护和经营都面临着重重困难和挑战。笔者认为在如此纷繁复杂的问题和盘根错节的矛盾面前，我们下一阶段应首要考虑把握的就是对文化遗产进行创意产业开发的前提——不得改变其“真实性”，毕竟，“保持文化的特性、真实性和不同性，保护和增强文化资源的创造力和表现力，是文化产业生存的必要条件。”^[13]

作者系中央民族大学民族学与社会学学院文化人类学专业硕士研究生

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[2]（苏）B•托尔斯蒂赫等.精神生产——精神活动问题的社会哲学观[C].北京师范大学出版社，1988.7.

[3]早在清代《黔记》、《黔南识略》、《黔南职方纪略》等中就有关于“九股苗”、“黑苗”的记载。《苗蛮图册》图十七为黔苗图，绘有四男吹笙，人人均手持芦笙作边吹边舞状，头椎髻，内穿长袖素色衣，外穿面满纹饰背心，腰束绣片制成的飘带，宽脚裤、长及膝，绑腿赤足并注明“黑苗在丹江”等。“丹江”即今雷山，可见其是对雷山等地西江苗族服饰的描述。1989年华梅著《中国服装史•修订本》，提到苗族服饰，其文字、附图与西江苗装大同小异，实际是描写西江苗装的概括和描绘。1996年李廷贵等主编的《苗族历史与文化》（中央民族大学出版社1996年10月第1版），1997年杨昌鸟国著的《苗族服饰》（贵州人民出版社1997年10月第1版），1998年杨正文著的《苗族服饰文化》，宛志贤主编的《苗族盛装》、《苗族银饰》、《苗族剪纸》、《苗族织锦》（贵州民族出版社2004年3月第1版）等都把西江苗族盛装作为重要的研究对象。

[4]Hostetler, Laura: Qing Colonial Enterprise: Ethnography and Cartography in Early Modern China, Chicago: The University of Chicago Press, 2001.

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“5.12”汶川特大地震发生后，聚居在龙门山地震断裂带上的北川、茂县、理县、汶川等地区的羌族受到社会、团体、个人，以及舆论、媒体等多方面前所未有的关注。舆论、媒体报道和传播受灾状况，社会呼吁加强抢救保护，专家多次讨论提出保护措施，有关单位收集和整体资料组织展览或出版刊物，把羌族文化的保护问题作为“5.12”地震灾后精神家园重建的一个重大项目来考虑，无疑是正确的；并且也得到了国家领导人的高度重视，数次批示鼓舞了各界保护羌族文化的信心和决心。

在这种背景下，作为对羌民族有深厚感情，对羌族文化有一定了解和认识的学者，我们拟在灾后保护羌族文化方面提出一些想法，同时也涉及一些民族传统文化保护方面的看法在此也一并提出，希望能在重建羌族精神家园的过程中有所裨益。

一  关于民族传统文化涵盖几个方面的问题

近10年来，国家对各个民族“非物质文化遗产”的保护日渐重视，投入力度连年加大。因此，现在民族的非物质文化遗产的保护和研究逐渐成为民族学研究的热点和重点，多种“非物质文化遗产” 项目申报为不同级别的保护对象，非物质文化遗产的传承人也受到国家的特别保护或照顾。

羌族是一个包容性很强，与汉族和周边民族渊源都很深的少数民族，对她的记录和研究从殷商以来就没有间断过。近年，羌族的民族传统文化，特别是“非物质文化遗产”多受重视，羌族研究专家对羌族的音乐舞蹈、民族工艺、节庆娱乐、礼仪习俗、宗教信仰、口传文学、语言文学，甚至对政治、伦理、法律思想等“非物质文化遗产”方面都进行了比较深入的探讨，很多“非物质文化遗产”项目成为国家重点保护的对象。上世纪晚期至本世纪初，部分专家也对羌族一些比较典型的聚居区进行了调查，撰写了调查报告，在很多方面做了比较深入的研究，但更多的还是从“非遗”的角度进行讨论。

近年对羌民族的研究和保护虽然做了很多工作，但主要是对羌族聚居区某一地或某一方面的研究居多，进行全面的整体的记录、分析讨论的很少，即使有也由于缺乏细致的田野调查而导致研究深度远远不够。因此，这里我们首先拟对民族文化包含的对象和时间段，以及民族不变传统等方面作一界定性探讨。

我们认为，一个民族传统文化的内容和形态源于自身的自然生态环境、相似的民族心理，通过历史的积淀、传承、更新和发展形成独特的民族文化，应该包括物质和精神等两个层面。这两个层面的文化内涵还可作进一步描述，即物质形态的文化包括环境、建筑、服饰、交通、生产、生活、饮食、工具等；精神层面的文化，包括心理、情感、信仰、伦理、道德、礼仪、文学、艺术、舞蹈、娱乐，以及社会结构等。它们之间相互依存、相互影响，甚至相互转换，即物质层面的东西都蕴涵着并可提炼或表述某种民族精神，精神层面的文化其实多附着在有形的物质上。比如近年谈得比较多的羌族刺绣和剪纸艺术，论者多从产品的功能、作用、文化意义和艺术价值去讨论，有的还提出了它们开发和利用的前景；虽然论者把它们视为精神层面即“非遗”对象，但视点还是“产品”，落脚点是开发和利用，即其商品性，这是比较典型的物质和精神层面互为表里、互相转换的文化传统。还有，羌族文化传承人，作为物质形态的“人”与依附于身的无形文化之间的关系也是这样，应该说物质和精神这两个层面的关系概莫能外。

从民族传统文化的时间意义来说，一般是指历史上留存到现在的过去文化，关注重心是过去的东西。过去的已成历史，已有记录和研究，延续到今天的传统文化都随着外在环境的改变或影响而不断发生变化，所以我们现在应该注重传统文化现存状态的记录和研究，我们暂且定为民族的当前文化现象。

一个民族的传统文化是历经千百年形成的，但没有一成不变的东西，有的在历史的发展阶段上被完全淘汰，有的经过长期的改变、修正而锤炼成民族文化的精华，有的通过借鉴、融合和培养成为新的民族文化因素。所以，对任何民族任何文化而言，它的所谓传统都是相对的，是一种在民族心理和民族情感认同之下的动态形式。比如，我们知道，羌族之所以为羌，一般认为这个人群早期与“羊”这种动物紧密相关，是一个逐水草而居的游牧民族，但到唐宋明清时期这个民族逐渐集中到岷江上游和北川湔江流域以后，由于所居自然环境决定了放牧生产活动在生活中的地位大大下降，定居的农业生产成为主导，“羊”这种传统文化的符号象征或信仰变得远不如其它草地民族强烈了，而祭祀和崇拜石砌的“青苗碉”则承载了这种传统文化内涵的转型和演变。还有，作为历史上羌族传统文化（本土知识）拥有者和传播者的端公——“释比”，在过去是这个族群中的特权阶层，而今仅仅是这个民族某种活动的主持者或参与者而已，过去的传统荣耀只能被录入历史的记忆。

改变过去的传统，其实是在修缮传统的不足，是历史脚步迈向未来的必然。所以传统文化的时间关注应该更多着眼于现在的状况，尤其是更新和进步的方面，即对当前的文化现象做好真实的记录，为研究民族的历史提供客观公正的过程。对于消失的或淘汰的部分不必太在意，把它们当作，其实也是这个民族向更进步更文明的一个过渡基石，因为这些遗失的传统并没有改变这个民族的心理和情感认同，新的因素反而更增强了这个民族的凝聚力和认同感。

我们认为，民族的凝聚力和认同感才是每个民族不变的传统，这一传统不因其它外在的表征和内在的意识形态改变而消失。比如我们汉族（更高层面的称呼应为中华民族），在上世纪80年代以来，不管是外在的传统表征，还是内在的思想意识，可以说都是发生了革命式的翻天覆地的变化，但并没有因为穿的是一身“洋装”，用的是西方电器，思想理念和处事方式多与西方接轨而改变我们的“中国心”，即使是接受西方教育的华人也同样宣称自己是“龙的传入”。其实这就是一种情感上的认同，心理上的共鸣，应该是一个民族传统文化的根，它的表征就是民族传统文化中亘古不变的一种要素，现在成为可代表民族的一种符号，比如“龙”这种符号就是我们中华民族的表征。对于羌族来说也一样，随着周边文化的影响和自身社会的进步，民族的居住环境、建筑形式、衣帽服饰、生活方式、宗教信仰等都在发生变化，而且有的方面与千百年形成的传统文化相去甚远，但表现出来的民族情感和民族意识却更甚，民族认同感和归属感更强烈，上世纪80年代末以来四川省绵阳市的北川和平武羌族的识别和恢复就是非常典型的实例。

下面，我们参照刚刚讨论的传统文化所包含的具体内容，所界定的当前文化现象时间概念，以及民族不变的心理认同感和情感凝聚力等几方面，探讨“5.12”汶川特大地震后羌族传统文化的保护问题。

二  关于“5.12”地震对羌族聚居区的影响问题

我国羌族主要聚居区从自然地理来说，地处青藏高原东南缘，横断山脉北端与川西北高山峡谷的结合部，紧邻成都平原和盆地西北丘陵，地貌以高原和高山峡谷为主。岷江上游、湔江、清漪江（平武西南部）及其支流是羌区主要河流，溪河纵横，水量丰沛。在河流沿岸一些小型冲积平坝和高山缓坡，气候温和，土质肥沃，适宜种植农作物，是羌族地区主要的农产区。在高半山的向阳坡地上有着天然草场，特别是夏秋季节，水草丰茂，温暖如春，是放牧牛羊的好地方。这些地方聚居着全国32万羌族人口的93%以上。

具体来讲，我国的羌族人口主要分布在四川省阿坝藏族羌族自治州的茂县、汶川县、理县，绵阳市的北川羌族自治县和平武县等地。茂县和北川羌族自治县是最大的两个羌族聚居区。茂县总人口10.4万，其中羌族9.15万，占全县总人口的88%；北川总人口16万多，其中羌族9.08万，占全县总人口的56.7%；理县总人口4.39万人，其中羌族1.39万，占全县总人口的32%；汶川县总人口11万多，其中羌族2.98万，占全县总人口的26.69%；平武县总人口18.83万人，其中羌族3.9万，占全县总人口的20.7%。“5.12”汶川8.0级特大地震的两个中心都在这一羌族聚居区，虽然不在羌族核心聚居区，但造成的灾难和影响却是史无前例的。

从国家地震局编绘的“5.12” 汶川8.0级地震烈度分布图可以看出，烈度为8度的区域基本上覆盖了整个羌族聚居区，9烈度的西侧边缘线基本上从羌族核心聚居区——茂县南部、北川西北部、平武西南部穿过，10烈度的西侧边缘线也从羌族聚居区边缘或次中心掠过。因此，这次主震和其后的多次余震致使龙门山断裂带地覆天翻、山河易容，成为死亡与毁灭的走廊，国家认定的10个极重灾县(市)就装进去了4个主要羌族聚居县，即汶川县、北川县、茂县和平武县均为极重灾区，有部分羌族的理县和松潘也被划入了重灾区之列。

在极重灾区和重灾区，城镇和乡村许多房屋、道路、桥梁和电站垮塌、震毁或被掩埋，中央断裂带上的城镇和建筑甚至被夷为平地。作为龙门山区的主要居民——羌族，更是遭受着极为广泛而规模巨大的地质灾害，“当飞机掠过灾区上空时，可以看见下面满目疮痍，整个山体就像被开肠剖肚一般，到处是滑坡、崩塌、泥石流”^[1]，纵横的溪河上河道被堵塞，形成许多极具威胁的堰塞湖。

我们在距中央断裂带上的平通和南坝仅20公里左右、近年被识别为羌族乡镇的平武南平、锁江、大印和豆叩，北川青片、白什、马槽等乡调查时发现，除了公路、河流沿线明显的地质灾害外，高山上的山体开裂、沉降和错位等现象非常突出，这将是比较隐秘的、长期的次生地质灾害。其它羌族聚居区的状况当亦如此，所以，我们认为羌族目前和将来都面临着一种严峻而险恶的生存环境。这些都使羌族聚居区的经济遭受惨重损失，与此同时，也给羌族的文化造成了有史以来最大的一次浩劫。

其实，由于地震造成的道路中断、交通受阻，山区雨季频发的地质灾害等客观因素限制，羌族文化受损状况至今尚无全面的调查和准确的数据统计。比如，北川青片乡高山上的老大寨数十处碉房遗迹、偏远山区的其它建筑等的状况如何尚不得而知。

根据我们目前的实地调查和掌握的一些二手材料，还是可以说明羌族文化受损的基本状况，并予以一个相对客观的定性。地震及其带来的大量地质灾害，使得传统的生态环境变得非常脆弱，环境承载力大大下降，损伤和影响了土壤保持功能、水源涵养功能、生物多样性维持功能和自然景观支持功能等，以此“殃及”或即将“殃及”与此紧密相关的交通、生产、生活、饮食、心理，以及情感、信仰、娱乐等文化要素的改变。传统的碉楼碉房和吊脚楼大面积损毁，如汶川萝卜寨、北川青片小寨子沟、茂县黑虎羌寨、理县桃坪、平武锁江寨子梁碉房等风格独特的羌寨损毁严重，萝卜寨甚至大部分垮塌，其他羌族民居也大量倒塌或无法使用。羌族文化遗产传承人和学者数十位遇难或失踪，如北川研究羌文化的知名学者谢兴鹏、羌族音乐收集人计学文、舞蹈收集人李红果和两名“释比”老人都在地震中遇难。大量记载羌族文化的典籍、资料等被毁或掩埋，如北川县档案馆的羌族历史档案损失达到40%以上^[2]。羌族传统文化的物质载体，如执行人神交往的“端公”法器、羌族服饰、乐器等被埋或遭严重毁损，如北川馆藏羌族民俗文物805件被埋废墟。近9万遇难和失踪人口羌族占到30%左右。等等。

虽然羌族文化受损的全面情况和评估尚需开展一些艰苦细致的工作，但我们认为聚居在岷江上游、湔江、清漪江及其支流的羌族文化并未遭到“致命的、毁灭性的”打击，遭受的是“一场史无前例的文化灾难”。我们知道，代表羌族文化核心区域的茂县数万件可移动文物完好无损，受到损毁的羌族典型传统建筑碉楼，如理县桃坪羌寨、汶川萝卜寨等已开始修缮规划；即使是变化很大的自然生态，经过长期的自我调节和修复，以及人类精心的科学的呵护将让羌族一样演绎精彩的历史篇章。

三  关于羌族文化保护应该做什么和怎么做的问题

面对羌族聚居区遭遇的文化灾难，许多专家心急如焚，不断呼吁加紧抢救和发掘羌族文化遗产，并为此建言献策，提出了很多切实可行的办法或方案。例如，我国著名学者、中国民间文艺家协会主席冯骥才提出在成都建立“紧急抢救羌族文化基地”，开展羌族文化的研究和保护；编写《羌族文化学生读本》，让羌族习俗、歌曲、舞蹈等文化进学校、进课堂，使孩子们认识、了解自己的文化；着力寻找、妥善安置健在的文化传人，为今后口授文化遗产做好准备。专家的呼吁得到各方响应，建议得到很快落实，比如羌族文化传承人得到安置和照顾，《羌族文化读本》在9月的新学年就走进了民族的课堂，茂县和北川的羌族（民俗）博物馆列入规划，等等。

作为置身羌族文化氛围中的文物工作者，对羌民族的传统文化一直怀着深深的敬意和诚挚的感情，在遭此大难关头，我们对羌族文化的保护问题也是魂牵梦萦。我们认为，羌族文化保护的当务之急首先是全面记录当前的文化现象，同时进行科学评估；以此为据制定科学的规划、开展修缮和保护工作；展示、传播和发扬光大羌族文化也是不可或缺的关键环节。

第一，“5.12”地震灾后羌族当前文化现象的全面记录将是历史性的，是这个民族永载史册、刻骨铭心的一页，所以作为羌族文化保护的第一要务是勿容置疑的。要开展好这项工作，我们认为应该从以下几个方面入手。

（一）查阅相关文献和“5.12”地震资料，请教有关专家，做到事前对羌族和“5.12”地震的基本面貌有个全面了解，选择、确定民族特征比较丰富的羌族典型和重点聚居区进行调查。

查阅文献方面，首先是历史文献，特别是研究羌族历史源流和发展演变的文献资料，全面了解和掌握民族发展过程和文明进步的规律。其次，查找近年来学界对羌族文化的研究文献，了解基本情况，掌握重点，关注热点。通过访问、请教研究羌族的专家，特别是本土专家，探讨羌族各个聚居区“5.12”地震前后的特点及相关状况。

还有，就是了解地震带来的具体影响和变化。“5.12”地震后，国家地震、环保、国土、水利、文化、文物等部门都开展了综合性或专题性的调查和评估工作，这对我们认识羌族地区灾后自然地理环境的变化和人文面貌的状况提供了科学的依据，也是我们开展这项工作需要了解和记录的民族传统文化之一。

（二）对选定的羌族典型和重点聚居区，以多学科相结合的田野调查方法展开逐村逐社逐寨的实地考察和访问，通过文字、绘图、摄影、录像、录音等手段，全面、真实、客观的记录羌族当前文化现象。

实地考察和记录的内容包括自然与人文生态环境，物质与非物质的文化遗产，当前物化形态与精神层面的载体等。特别要强调的是，对当前物化形态与精神层面及载体的考察和记录，其实就是对羌族进入21世纪初一个阶段性真实状况的历史记载。经过“5.12”大地震的巨大影响，处在地震断裂带上的羌族将来的发展肯定会出现新的变化，诸如人口迁徙、异地重建等的规模、形式，以及与其它文化的交融，和现代信息的冲撞将是空前的。当前的文化现状虽然只是羌族历史长河中的一瞬，但“5.12”地震后的文化灾难现象将是羌族历史中永远定格的瞬间，所以，我们有责任在最短的时间内对其进行客观、真实的记录以存留后世，将具有不是“历史”的历史意义。

这里，要多注意考察和记录的方式方法。比如访问，既要访问当地对本民族情况比较熟悉并有一定研究水平的专家，又要拜访村寨老人，掌握村寨历史和现状，并以录音和笔记的形式记录。摄录工作，是对考察的整个过程、考察的所有对象以录像的形式全部记录；同时拍摄照片资料，拍摄内容重点关注考察对象的整体性、典型性和代表性。对不可移动的考察对象尽量利用现代化的新技术新方法进行记录，如用卫星定位仪（GPS）确定考察的对象和范围，尤其是即将迁建、改建的村寨，以及具有历史价值的不可移动的羌族遗址或遗迹；对重要的、非常典型的羌寨和羌族遗址或遗迹要进行测绘。

（三）征集民族民俗实物资料也是对文化现象的一种记录手段，可为记忆、展示和传承羌族文化留存珍贵的物质遗产。

“5.12”汶川特大地震致使北川、茂县、理县和汶川等羌族地区改山换河，不少地方甚至已经不适宜人类居住；开发得如火如荼的水电和旅游资源也正在改变着羌族聚居区的自然生态环境和民族传统生产生活方式，古老的民族传统文化和其物质载体都面临很快消失的命运。为此，征集羌族具有民族特色的实物资料已迫在眉睫。

征集的具体对象可分两个方面，一是反映羌族传统的民族特征和风情的实物，即所谓的“民族民俗文物”；二是近数十年，甚至现在才出现或引进的反映现存民族生存生活状态的实物资料。二者的征集都很重要，特别是现存状态的实物资料应该全面和丰富，这是民族嬗变和发展过程中留存的形象、直观记忆，对它的重视是对民族未来负责的一种态度。

（四）科学评估既是对当前文化现象的调查和记录的总结，又是开展后续保护工作的基础和依据。

对当前文化现象的全面调查和记录，其实就是摸清羌族文化的家底，在科学评估的基础上“制定保护规划，建立少数民族（羌族）文物保护工作体系，加强文物保护机构建设及人才培养”，“使少数民族优秀文化遗产最大限度地得到保护、传承和弘扬”^[3]。这是我们开展调查和记录的目的。

我们认为，评估的科学性和准确性重点来源于两个层面的判断。一是调查者和本土民族文化研究者，“没有调查就没有发言权”，所以这是最有发言权的角色，也是他们义不容辞的责任。他们的总结、分析、评判或建议应该是最接近实际，更符合本地本民族的实际和需求。二是理论层面的大家在方向性、前瞻性上给予高屋建瓴的引导和判断。两个方面的有机结合并互为补充，对于民族文化的保护和发展应该更具指导意义。

第二，编制灾后恢复重建羌族文化保护的科学规划，实施应针对羌族文化不同内容的重要性和紧迫性有先后、有主次地开展保护和修缮工作，包括理论上的探讨和实际操作上的指导或引导。

在对当前文化现象的全面调查和记录完成科学评估的基础上，制定羌族文化的保护和发展规划，我们以为应该遵循下面三个原则，即整体性与典型性相结合，传统、现状与发展相联系，物质与非物质相统一的原则。羌族是一个历史源远流长，长期以来又处在汉藏之间，深受汉藏文化浸润，文化内涵多样性因素非常丰富的少数民族。所以，规划既要反映文化内涵多样性的民族风貌，更要突出民族文化传统特征鲜明的要素或典型聚居区，如物质形态的碉楼或碉房（包括遗迹），非物质形态的民族节日和歌舞，以及物质与非物质相结合的刺绣和传统文化传承人等。

规划的制定还要研究羌族的历史源流，找准民族的性格特征、文化性质和情感需求，以客观、公正和包容的心态认识、理解羌族的文化现存状况，以发展和进步的人本理念及科学精神规划和引导民族的未来。历史留存记忆，发展和进步是未来的方向，“发展才是硬道理”，所以，传统、现状与发展三者的关系紧密相依，但我们应该把羌族的未来作为最大和最终的目标在规划中加以把握。

我们知道，任何物化形态的遗产都有深刻而丰富的文化内涵，“无形”的遗产也要“有形”的物，包括人作为载体才能存在和流传，后者是前者的载体，前者是后者的灵魂，二者相互依存且可相互转换。比如，列入国家级的非物质文化名录的羌族刺绣，其实是刺绣技艺和其作品的结合。所以，物质和非物质文化遗产的统一才是科学的，才能达到我们保护和发展羌族文化的目的。

对“5.12”地震后羌族的发展即将出现的新变化的民族化引导，诸如人口迁徙的城镇化流向，城镇异地重建的环境、规模和方式，以及自身文化与其它现代信息和文明的交融碰撞，还有传统文化传承人的保护，反映民族民俗文化实物资料的征集等，都是最为急迫的工作，其重要性和紧迫性我们认为远胜于不影响民生的有些恢复重建工作。这里，为了避免出现专家的指导或引导与地方政府操作层面衔接不上的问题，就需要各级文化文物部门积极介入或主动承担可以操控的文化保护工作，诸如规划重点的确定、民族发展的研究、实物资料的征集、文化传承人的保护，以及发展变化的舆论监督等，使得羌族文化的保护主次分明、重点突出，并且朝着利于传承、利于保护和可持续的方向发展。

第三，研究、展示、传播和发扬光大羌族文化也是不可或缺的关键环节，这是提高民族自信心，增强民族凝聚力，巩固民族认同感的基础工作，是丰富民族文化内涵的主要手段。

“5.12”地震后，社会各界对羌族文化的关注度空前高涨。关于遭受地震重创的羌族文化的保护问题，各界人士和媒体大力呼吁，国家领导人多次批示，相关部门立即行动，展开了系列调查、研究和展示羌族文化的工作。比如先后在北京、成都召开座谈会，专题讨论羌族文化的抢救和保护问题；中国民族博物馆迅速举办《四川地震灾区羌族文化展》，搜集发行羌族文化的音像制品，出版羌族文化研究专刊等等，这对羌族文化的保护和传承发挥了积极作用。我们认为，这些保护措施应该更加强化，同时还应成为未来保护的常态。

对羌族文化的研究工作重点应该放在对现存文化状况的动态考量上。过去已成仅资借鉴的历史，现在衔接未来，所以我们的立足点是羌民族现存的真实状况，特别是“5.12”大地震造成的现实困窘，这是一个动态的、不断变化的现状，对它的分析和研究的着眼点更多考虑民族的明天怎样发展得更好的问题，为民族的未来寻找更科学的发展理念和方向。

我们所做的一切工作都是为了民族的优秀传统文化能得到展示、传承和弘扬，这是民族永远的话题，而且已经被国家列为羌族文化恢复重建的重点项目。例如，帮助北川异地重建的的规划和建设专家既实地考察羌族聚居区，又到处拜访民族研究学者，拟在未来的城市建设中充分考虑民族文化风情的展示、传承和弘扬；茂县作为羌族最主要的聚居区，民族博物馆的规划建设正紧锣密鼓的进行，北川作为我国唯一的羌族自治县，民族民俗博物馆的建设也正在规划之中。还有，文物部门进行中的文物普查和文物征集工作现在更为关注羌族文化。这一系列工作对于羌族文化的展示、传播和发扬光大提供了广阔的空间，对民族自信心的增强，民族情感的升华，民族心理的认同都将起到积极的作用。

综上所述，“5.12”地震已经发生，对羌族文化带来的灾难不容回避，但只要我们在全国各界的无私援助下，在全面调研、充分论证基础上开展科学的保护工作，羌族人民一定会再开辟出一片新天地，民族文化的未来会更加灿烂辉煌。

注释：

①  范晓《汶川大地震地下的奥秘》，《中国国家地理》2008年第6期。

②  四川省绵阳市档案局办公室提供。

③  单霁翔《重视少数民族文物保护和博物馆建设——在政协十一届一次会议大会上的发言》，《中国民族博物馆研究》2008年第1期。

作者唐光孝、王锡鉴均系四川省绵阳博物馆副研究员

   色音

萨满教作为一种自然宗教，有着悠久的生态保护传统。在萨满教的观念和行为层面中都蕴含着爱护大自然、维护生态平衡和回归大自然的环境意识和环保精神。萨满们带着“神灵”这一威严的王牌，充当了出色的环境卫士的角色。这样说是否过高地评价了“原始、落后的”萨满教呢？是否有所牵强附会呢？回答这一问题之前我们看一看“环境意识”这一生态学、环境社会学和生态人类学所共用的概念。

“环境意识”也称为“生态意识”，目前在我国文献中广泛采用的是前者，究其内涵，两者是一致的。第一个提出生态意识的是Ａ．莱奥波尔德，1933年他在《大地伦理学》中指出：“没有生态意识，私利以外的义务就是一种空话。所以，我们面对的问题是，把社会意识的尺度从人类扩大到大地（自然界）。”^[1]Ｂ．基鲁索夫认为，生态意识是一种正在形成的独立的意识形式，是根据社会和自然界的具体可能性，最优地解决社会和自然关系问题方面所反映的观点、理论和感情的总和。^[2] 

一般说来，环境意识（生态意识）有以下几个特点：

1．反映的内容。环境意识是人与自然相互依存、相互作用的系统性关系在人的意识中的反映，这种反映是从政治、伦理、审美、科技等各个角度出发的全方位反映，其中含有较多的伦理成分。

2．反映的方式。环境意识的主体是人，客体是人与自然的关系。它不是力求撇开主体追求反映对象的客观性，而是在主体和客体的相互联系中反映客体。它所反映的对象具有综合性和整体性。

3．对社会存在的作用。环境意识要求从人类的整体利益，兼顾近期利益和远期利益并着重从远期利益出发，来处理人与自然的关系。要求人在追求自己利益的同时，兼顾其他物种的生存，保持自然界对生命有益的状态。要求不仅注意自然界变化以及人与自然关系变化的现实效果，而且特别注意这种变化的长远效果；不仅注重对人有利的变化，而且特别注重对人不利的变化。

4．环境意识对经济关系和政治制度的依存性与超越性。从群体水平看，一定的环境意识是一定的自然环境和社会环境交互作用的结果，它主要受生产力发展水平的制约。由于人和自然的联系是在具体的社会机体的发展和更替中实现的社会历史联系，在一定的生产力发展阶段上，人总是从占有自然的方式来看待自然环境的。这是环境对经济关系和政治制度依存性的一面。由于环境问题的公共危害性和与人们切身利益的强烈的相关性，处于不同社会存在的人们在一定的历史条件下，在某些问题上又可以产生共同的环境意识。这是环境意识超越经济关系和政治制度的一面。

除了以上几个特点之外，还应当注意环境意识的层次性。基鲁索夫指出，生态意识是根据社会和自然界的具体可能性，最优地解决社会和自然关系问题方面所反映的观点、理论和感情的总和。显然，他是注意到这个问题的。在现实生活中我们可以看到，一方面，在理论上对人与自然的相互依存、相互作用关系有从具体到抽象的系统研究；另一方面，在人们的感情、风俗、习惯上也会表现出一些保护、利用自然生态系统的意念和知识，而且这些意念和知识往往并不是通过正规的教育和训练产生的，而是直接来自生产劳动和日常生活，不能不承认这也是一种环境意识。这就看出，环境意识明显地存在两个层次，而且它们还往往不同步。因此，有必要把它们作一区分：一个层次是高水平的环境意识，它是对社会存在的比较间接的反映，是从社会生活中提炼出来的一种系统的、自觉的、抽象化的反映形式，可称为环境哲学（或生态哲学），这是环境意识的主要方面。另一个层次是低水平的环境意识，它是对社会存在的比较直接的反映，是一种不系统的、自发的、未定型的反映形式，可称为环境心理。环境心理作为环境意识的一个基本层次和组成部分，参与社会存在与意识的相互作用。环境哲学主要不是环境心理的凝聚物，但环境哲学必须通过环境心理才能对社会的物质生活产生应有的影响。所谓增强全民的环境意识最终要针对的是这个层次。

在此笔者无意将20世纪初才出现的学术术语套用在古老的萨满教身上，而只是想借助这一概念来分析和挖掘萨满教观念中所蕴含的环境意识。萨满教中从未提及“环境意识”这一说法。但在萨满教的动植物图腾观念和禁忌观念以及自然崇拜观念中暗含着珍贵的环境意识或生态保护意识。

萨满教以神灵的名义进行环境意识教育，并有一套行之有效的生态保护方式。萨满教中既有观念层面上对环境破坏现象的预防理念，又有行为层面上限制环境破坏的宗教禁忌。萨满教的自然崇拜观念中蕴含的生态观念和环境意识比较丰富，形式多样。下面笔者重点剖析北方民族萨满教火神信仰中的环境意识和防灾功能。

在北方民族萨满教观念中火为神圣的东西，它既能带来灾难，又能给生活带来很多方便。为了防止火给人们带来灾难，在萨满教体系中出现了一整套严格管理和保存火苗、禁止乱捣火堆等禁忌规范。如鄂伦春族忌讳用木棍乱捣火舌，人们认为这样做会捅瞎火神奶奶的眼睛。围着火堆喝酒时，也得先向火堆扔块肉洒点酒，以敬火神。有关不敬火、没有保管好火苗而引起的恶果以及火禁忌的由来的传说在鄂伦春民间广为流传：相传很久以前，在猎人懂得用火烤肉以后，有夫妻俩加孩子三口人，住在山里靠打猎为生。这天一大早，丈夫准备出猎，蹲在灶火旁，烤潮乎乎的狍皮袜子，不小心，狍皮毛给火燎着了，烧了个大窟窿。他很生气，顺手舀一桦皮碗水泼在火堆上，然后出猎了。

妻子干完活，感到冷，进屋拢火堆烤火。火星迸起，她身上穿的新袍子被火星烧出个洞。她很生气，“噗噗”用脚踩了几下火堆，然后出去拾柴火。

过了不久，孩子爬起来，见爸爸妈妈都不在，就自己动手点火，蹲在火堆旁边烤肉吃。不小心，火星烫伤了他的手。他很生气，用木棍乱戳了一通，把火捅灭，然后出去玩了。

妻子回来，进屋做饭。想拢火堆，却怎么也点不着。丈夫回来了，也试点，仍点不着。两人从晌午忙到太阳西斜，也未能把火点着，最后让孩子点，也同样点不着。

夫妻俩合计半天，决定迁到有人家的地方去住。一家三口饿了一宿，一大早起来，三口人轮流试点火，仍是点不着。于是，他们拾掇好东西，往别处搬家。半路上，三口人又冷又饿，下马分头去找糟木屑。丈夫走出去没多远，碰见一个老太太，坐在木头墩子上，正在伤心地哭泣，泪水哗哗淌下来，结成了两根粗冰柱；她的下半身被冰包围着，不能动。丈夫很奇怪地上前请安，问：“你有什么伤心事啊？”老太太气冲冲地说：“你还好意思问？要不是你用凉水浇透了我，我怎么会遭这份罪？”丈夫听罢立刻明白了，是自己得罪了“托布堪”（火神）。他连忙跪下求老太太饶恕。老太太停止哭泣，点点头，不见了。

妻子走出去没多远，也遇见一个老太太，坐在石墩子上，浑身是冰，眼睛里也结着冰，鼻子流着黄黄的脓，胸前冻出两根黄脓柱子。妻子吓坏了，磕磕巴巴地问：“你是怎么啦？”老太太气冲冲地说：“你还好意思问？要不是你一连踩我几脚踩灭了我，我怎么会遭这份罪？”妻子听罢一下子明白了，原来是自己得罪托布堪。她连忙下跪求老太太饶恕。老太太抽抽鼻子，鼻子不再流脓了。老太太也不见了。

孩子在近处转了两圈，没有找到木屑，不料碰上个老太太，坐在木墩子上，浑身挂着冰，眼里也满是冰渣，鼻子挂着黄黄的脓冰柱，嘴里喷着血，衣襟被血浸透。孩子吓坏了，一边往后退一边问：“太贴，太贴（奶奶，奶奶），你这是怎么啦？”老太太气冲冲地说：“你还好意思问哪？要不是你用木棍乱捅我的嘴，我怎么会遭这份罪！”孩子挺聪明，也一下子明白了，原来是自己得罪了托布堪。他连忙下跪求老奶奶饶恕。老太太不再吐血了，也不见了。

丈夫、妻和儿子碰在一块儿，各自诉说了遇到的怪事。丈夫说：“咱们快赶路，借人家的火种点火吧！”于是他们继续赶路。

搬到新地方，妻子去邻居借来了火种，可是点时只冒青烟不起火苗。他们摆起兽肉上供，三口人齐跪下拜，火苗这才“噌”地一声着了起来，还着得很旺。

从那以后，人们才开始信奉托布堪，渐渐形成了习惯。做好吃的不忘记先扔给火一点，喝酒先洒给火一点，而且不准往火里泼水、插刀子，以示敬奉托布堪。

这一传说具有明显的环境教育功能。实际上，在文化水平不高的乡民社会中，类似的神话、传说、故事所起的环境意识教育功能远远超过都市社会中《环境白皮书》之类的书刊对城里人所起的作用！它是一种用通俗易懂的语言和生动的形象进行环境教育的民俗手段。从类似的民间传说中人们得到很好的环境教育，所以在生活中处处谨慎对待火苗、严密保管火苗。如鄂伦春族人搬家时，要将灰土轻轻埋在火堆上后再慢慢倒水，并祈祷火神：我们要搬家了，不要惊动您。这些看似弄神弄鬼的做法，客观上起到防止因没有灭好火苗而引起火灾的功能。由于北方狩猎游牧民族大都生活在森林草原地带，所以对他们来说最大的灾难莫过于火灾。一次大的火灾足以使他们的生存环境恶化乃至毁灭。看似迷信的一些萨满教禁忌实际上成为一套保护环境的行之有效的行为规范，客观上起到了保护环境的作用。

类似鄂伦春族的这种具有防灾功能的萨满教禁忌在其他北方民族中也较普遍。据普兰尼•加宾尼记载，古代蒙古人“虽然他们没有关于正确行为或避免罪恶的法律，但是有被他们说成是罪恶的某些传统的事情（这些是他们或他们的祖先所用意想出来的）。例如，拿小刀插入火中，或甚至拿小刀以任何方式去接触火，或用小刀到火锅里取肉，或在火旁拿斧子砍东西，这些都被认为是罪恶，因为他们相信，如果做了这些事，火就会被砍头。”^[3]当时，这些信仰禁忌无疑起到了一定的习惯法的作用。成吉思汗建立蒙古帝国后曾经把一些对生态保护有益的萨满教禁忌列入了他的“札撒”法典中，以法律的形式条例化了。那些条文可以视作比较原始的环境保护法的萌芽形态。

以火净化环境、防止传染性疾病的规范也是萨满教所固有的一种行之有效的措施。北方民族的先民们在生产生活的实践中早已认识到了火的消毒作用，并使其广泛运用于生活实践中。

鄂温克族（在原苏联境内称“埃文基人”，旧称“通古斯人”）的火神称“埃湿坎托戈”或“灶火妈妈”、“灶火奶奶”、“灶火娘娘”，是一位极老的驼背女神，两肩各有一个装有木炭的小口袋，栖身在炉灶里，她是宇宙女主神埃湿坎的重要助手。每逢萨满祭神，他们总要先拜这位女火神，将她视为一家之主、氏族之目、每个人灵魂的保护者。鄂温克人还认为，火神具有驱除邪恶的超自然力，因此以火清除室内的凶神，以火清除猎具上的秽气。萨满在跳神之前，要以火熏烤他的神具。

每当传染病流行时，鄂温克人给灶塘换火，而且必用钻木取火的方式获得新的圣火。这实际上也寓含着对人类原始文化的崇拜观念。平时，鄂温克人经常向火神祈求猎物丰盈，鹿群兴旺，人丁安康，他们经常向女火神献祭，好吃的东西让火神先尝。

据普兰尼•加宾尼的记载，古代蒙古人“相信万事万物是被火所净化的。因此，当使者们或王公们或任何人来到他们那里，不论是谁，都被强迫携带着他们带来的礼物在两堆火之间通过，以便加以净化，以免他们可能施行了巫术，或者带来了毒物或任何的有害的东西。同样的，如果有火从天空降落到牧畜或人身（这种事情在那里是常常发生的），或被他们认为是不洁或不祥的任何同样的事情降临到他们身上，他们必须由占卜者以同样的方式加以净化。”^[4]另一位外国旅行家鲁不鲁克的游记中也写道：“要送到宫廷去的一切东西，都须由他们（指萨满）拿着在两堆火之间通过，他们将这些东西留下一部分，作为他们应得的份额。他们也拿着死者的所有寝具在两堆火之间通过，加以净化。”^[5]蒙古人早已认识到火的杀菌清毒作用，并使其通过宗教禁忌的方式作用于民俗生活中， 充分发挥了火的净化环境功能和消除病菌作用。尤其是将死者的衣物用火消毒具有明显的防止传染病的作用，这些都是在卫生学和医学上能够说得通的科学道理。

鄂伦春族忌讳生人随便闯进“仙人柱”。生人要用事先贮藏的“阿刻哈”烧出的烟周身熏一遍之后，才能进“仙人柱”。人们认为将生长在古砬上的蔓状植物——爬上松晒干剁碎，放在勺子里点燃，冒出的带有香味的白烟，可将生人或不洁净人带来的妖气毒氛驱净，免得带进“仙人柱”。萨满对这个习俗更为注重。请萨满进“仙人柱”前，主人必须将萨满所坐的铺位用“阿刻哈”烟仔细熏一遍，否则萨满会认为不洁净而不肯入座。

通过以上资料的分析，我们可以得知，在萨满教的宗教体系中有一套调适生态平衡、协调人和自然界动植物之间和谐关系的生态调控机制。萨满教禁忌体系中有一部分禁忌是出于对生存环境和生态平衡进行保护的目的。萨满教的一些观念和禁忌以神灵的名义要求人们爱护自然、尊敬自然并保护自然。萨满教生态环境观中蕴含着人只能适应环境、与环境和谐共生才能生存下去的朴素的生态哲学思想。社会学家Ｂ•Ｊ•梅格斯在《亚马逊：一座虚幻天堂中的人与文化》一文中曾指出：“人类是一种动物，和其他动物一样，只有与环境维持适应的关系才能生存。虽然，人们是以文化为媒介而达到这种适应，但其过程仍然跟生物适应一样，受到自然选择规律的支配。”^[6]人类如果不遵循自然的法则，必然会受到大自然的惩罚。这是人们在长期的生存活动中总结出来的经验知识。萨满教将那些合理的经验知识纳入其宗教体系后使其系统化，并创造出一系列的适应自然、与自然共生的行之有效的思想观念和行为规范。其中所蕴含的人与自然应和谐相处的朴素的环境哲学和生态伦理观，对我们今日的环境保护工作有不少值得借鉴的重要价值。萨满教的环境卫生观和环保意识虽然是自发状态的，但在客观上确实起到了保护物种、防止环境污染和环境破坏的作用。如果我们从那些有利于环境保护的传统文化中挖掘出合理的因素，使之由自发上升到自觉，必将对改善和保护生态环境起到积极的促进作用。

参考文献

[1]转引自余谋昌：《生态意识及其主要特点》，见《生态学杂志》，1991年10月号。

[2]Ｂ．基鲁索夫：《生态意识是社会和自然最优相互作用的条件》，见《哲学译丛》，1986年第4期。

[3]［英］道森编：《出使蒙古记》，第12页。

[4]［英］道森编：《出使蒙古记》，第13页。

[5]［英］道森编：《出使蒙古记》，第217页。

[6]引自尹恩•罗伯逊：《现代西方社会学》，河南人民出版社，1988年第823页。

作者系北京师范大学文学院民俗学与社会发展研究所教授，博士生导师

吴忠地处宁夏平原东部，是全国最大的回族聚居区之一，勤劳智慧的回族人民在这片土地上繁衍、生息，创造出了风格独特的寨子民居建筑形式。民国时期吴忠堡内大寨子、小寨子随处可见，但随着时光的流逝，多数建筑已不复存在，令人欣慰的是在吴忠市区东郊，至今依然保留着一处精巧别致的回族寨子建筑——马月坡寨子三合院。三合院建筑布局紧凑，结构独特，地域特色鲜明，装饰工艺精美，民族风格浓郁，堪称宁夏回族民居建筑艺术之菁华。

一、马月坡其人其事

马月坡寨子建于二十世纪二十年代，是吴忠知名的回族工商实业家马月坡的私宅。马月坡（1900~1969）原名马占元，字“月坡”，回族，原金积县汉伯堡乡廖桥村人（现利通区汉渠乡廖桥村），马月坡少时聪慧过人，跟随其父马明生从事农耕和小商业经营；青年时，继承家业，广开工商之路，大胆经营商号“福兴奎”，不断扩展经营地域。长期从事仓储和长途贩运生意，大量收购宁夏、甘肃的羊毛、羊皮、枸杞、干草、发菜等特产，用驼队运往包头，再转道绥远、张家口到达京津地区，宁夏的皮毛和中草药还通过天津港出口到日本。同时运回绸缎、布匹、金银首饰、瓷器等日用百货，使“福兴奎”成为吴忠堡最具影响力的八大商号之一。生意兴盛时期，马月坡分别在吴忠、包头、天津三地设分号、货栈和百货公司，并在包头修建了一处与吴忠风格极为相近的寨子，以供家小和伙计居住，在天津建有百货公司，购置洋楼和豪宅，资本极为雄厚。1938年，在家乡与李凤藻、何义江、丁述祖等人共同出资在吴忠中寺开办中阿师范学校,捐资助学。新中国成立之初，马月坡积极响应党和政府的号召，舍弃天津、包头的庞大产业，撤回资金，回到家乡吴忠兴办工商业。1953年与吴忠知名商人李风藻、何义江、马五洲等人筹资入股，兴建吴忠电厂，成为大股东之一。1955年1月，再次出资从天津购回纺织机，创办吴忠第一家棉纺企业——新合棉织厂，担任厂长。1956年公私合营后改名吴忠市棉织厂。1957年倾其家产与当地工商户合营组建吴忠市百货公司，担任经理。马月坡是吴忠市历史上著名的回商，为吴忠现代工商业的发展和回族教育做出了突出的贡献。

二、马月坡寨子原状考述

宁夏地区的寨子式建筑始于西夏，寨子是由栅栏围成的聚居点。至明代大兴屯垦戌边，寨子被结实坚固的堡子所代替。堡子墙体多为黄土夯筑，取材方便，渐被广泛用于民居建筑，即使如此，寨子这一称谓却保留了下来，一直延用至民国晚期。

马月坡寨子建于二十世纪二十年代，原寨子占地逾八千平方米，整个建筑座北朝南，由主体建筑群、寨墙、护寨壕沟三部分组成。主体建筑群为三套座北面南的三合院，三套三合院，一字排开，紧紧相邻，共有房屋60余间。整个建筑座北朝南，呈长方形，原寨子占地10.88亩，东西宽78米，南北长93米，黄土夯筑的寨墙高7.5米，基宽3.6米，寨墙四角建有简易角亭，墙外环绕护寨壕沟。大门开在南墙的正中，门楣上悬挂“耕读传家”四字匾额。主题建筑群四周用黄土夯筑高大寨墙，寨墙东西宽78米，南北长93米，基宽3.6米，顶宽2.8米，高7.5米，墙顶外侧筑起高约1米的女儿墙并留有垛口，寨墙四角建有简易角亭。寨门开于南寨墙正中，砖砌拱券式门洞，上方悬有“耕读传家”四字匾额，门洞内安装双开扇式厚重板门，寨墙内侧东南拐角做台阶式马道直通寨墙顶。寨墙外挖有护寨壕沟。解放后，马月坡寨子由当地政府接管，长期作为有关部门的办公场所使用。1980年划归企业使用。因企业扩建厂房，便将寨内大部房屋拆除，仅保留一段西寨墙和寨中的西三合院，就是现在的“马月坡寨子三合院”。

寨内建筑布局分前后两院，后院高，前院低，后院高于前院约1.2米，前院是棚道、驼马棚、马道，占地约4500平方米。后院又分东、中、西三院。东西两院建筑工艺考究，东院是马月坡父母亲居住，西院为其本人和子女居住，中院主要是仓库、磨房和仆人居住的一般房屋。

现存的三合院就是马月坡生前居住过的位于后院最西端的独立院落。他平面呈长方形，面积672平方米。院内分布着坐倍朝南的上房7间，东西厢房各4间，上房和左右厢房的地基高度不一样，有明显的主次感，遵循了中国传统民居上下尊卑、长幼有序的传统文化观念。但在房屋前檐和走廊的装修上，又具有独特的回族风格。

三、寨子建筑艺术风格

1、马月坡寨子遵循传统建筑原理，兼容了南北艺术风格，突出了地方特色，又继承了中国传统建筑模式。

马月坡寨子在修建时，遵循中国传统建筑原理，主要表现在：一是修建寨墙和三合院时，都以寨门——中院门和三合院门——上房正门这些南北纵线为中轴线，讲究左右对称。二是三合院房屋呈“品”字形布局。上房面南，座落在一处高于院子平面的夯土台基上，厢房则紧挨台基南端东西相对而立，其布局符合传统规则。三是上房和厢房皆为立木前墙，做双开扇板门，“回”字格棱窗，屋檐及走廊部位也饰以风格相同的砖雕木刻构件，十分讲究格调统一。四是运用了传统木质框架结构，即先用木质的立柱、横梁构成房屋的骨架，后在梁下砌墙，屋顶的全部重量通过横梁集中在立柱上，立柱再通过柱础将重力转嫁于地面，而梁下的墙体并不承担重量。这种木结构有两个特点：①榫铆结构。所有横梁、立柱的榫头和铆眼紧密相扣，非常牢固。②运用挑梁减柱法。此法主要用在厢房的前檐部位，即前檐突出的梁头不用立柱支撑，而改用套铆的悬柱(俗称垂柱)和弓形斜撑与梁下的立柱铆接，把屋檐的重量再次集中到梁下的立柱上。此法巧妙地运用三角支撑原理，实现了力的转嫁，既节省了12根立柱，又延伸了屋檐的宽度，还不影响室内采光，可谓一举三得。

宁夏地处西北内陆，属温带大陆性气候。这里夏季燥热干旱，冬季严寒多雪。土木结构的房屋因冬暖夏凉、取材方便，成为深受当地群众喜爱的地方性建筑形式，因此马月坡寨子三合院在修建时，理所当然地融入了这一地域特色，主要表现在：一、在材料运用上，多使用粘性较好的黄土。例如其寨墙和房基用黄土夯筑而成；房顶用掺和了麦芒的黄泥踩踏而成，房屋墙体用土坯垒砌。尽管上房和厢房正面包有部分青砖和砖雕构件，那也仅仅只是一种装饰，而内侧依然用土坯垒砌。二、在房屋内部结构上，考虑到了当地寒暑并烈的气候特点。例如在上房客厅内的东北、西北拐角各开一扇小门通向陪房后面的暖阁，暖阁内砌一盘土炕，便于冬季居住时取暖。时值今日，这种特殊结构在宁夏广大农村被普遍采用。

2、马月坡三合院在房屋外观装饰方面兼容并蓄了南北艺术风格。

马月坡三合院的装饰工艺，集中体现在房屋正面的砖雕木刻构件上。砖雕主要用于封檐砖和窗台下的槛墙，反映内容为“暗八仙”(宝剑、葫芦、花篮、笏板、笛子、吹火简、响板、芭蕉扇)、“杂宝”(伞盖、官印、莲花座等)、“四艺”(琴、棋、书、画)、“阖阖美美”(荷花、梅花)、“岁寒三友”(松竹梅)、“四君子”(梅、兰、竹、菊)等，内容十分丰富，图案线条流畅。木刻工艺多采用镂雕、浮雕、浅刻等手法，在前檐和走廊的木质构件上雕刻团花、缠枝牧丹、并蒂莲花、亭台楼阁、卷草、五蝠捧寿等吉祥图案，精雕细琢，技法细腻，皆取吉祥如意、富贵长寿、生意兴隆等传统民间寓意的体裁，表达对美好生活的祝福和祈愿。

马月坡寨子修建时，选料精细、用工讲究，所用木匠来自四川和江浙一带，故其门廊的雕花图案做工精细，颇具南方特色；砖雕匠人请自甘肃河州(今临夏)，故雕刻工艺粗犷豪放，有北方特点；而泥水匠人就地雇佣，所以寨墙等土建工程结实耐用、外观墩厚，具有地方特色。马月坡寨子动用各地工匠百余人参与修建，它兼容并蓄了南北建筑装饰艺术风格，体现了劳动人民的聪明才智，展示了民国初期的建筑装饰艺术水平。

3、马月坡寨子体现了回族的文化习俗和审美情趣。

回族是勤劳、聪慧的民族，回族群众在长期的生活实践中，既保留着本民族的文化习俗，又善于接收汉民族的优秀文化，所以形成了自己特有的审美情趣。马月坡寨子在修建时吸纳了中国传统建筑模式，也融入了民族特色。例如院门和窗柜的上檐部位，运用了半圆拱式的砖雕构件，屋门的雕刻图案采用了多层穹弧线条，鲜明的反映出穆斯林建筑风格。三合院装饰工艺上有选择的使用了汉族群众喜闻乐见的传统吉祥物和花卉图案，摒弃了穆斯林群众忌讳的人物、猛兽、猛禽图案，即使出现少许动物如蝙蝠等，也没有雕刻眼睛。所有建筑物本身及装饰构件不施油漆和彩绘，皆保持着原有建筑材料的土黄色、青灰色和木本色，所体现的正是回族群众喜爱淡雅清净，崇尚自然天成的精神理念和审美情趣。

马月坡个人从事农、工、商活动的时期，正是社会风云变化的年代，其个人经历反映了当时社会的政治、经济、民族、宗教状况。他的私宅建筑反映了劳动人民的聪明才智、建筑水平、装饰艺术，体现了民族艺术风格、艺术技巧和审美观点，它对研究回族民居建筑的布局、造型、结构、材料、装饰艺术、民族风格等方面都是不可多得的实物资料，又是激发爱国热情和民族自信心的实物见证。

作者单位：宁夏吴忠市文物管理委员会

色彩，不仅是一种色调和光学物理现象，在某种意义上讲，更是一种文化现象。人类在漫长的审美活动中，不同的民族赋予色彩以不同的内涵，在各自的民俗文化中呈现表现出不同的文化形态。

在祖国的大西北青藏高原东部地区，有一个人口稀少的稀有民族——撒拉族，她是一个信奉伊斯兰教使用阿尔泰语系突厥语族的民族。撒拉族，自称“撒拉尔”、“撒鲁尔”，在古突厥语中为“持盾、剑者”之意。十三世纪时，从中亚撒玛尔罕一带（现今的土库曼斯坦境内）迁徙到青海循化地区，至今已有700多年的历史。1954年人民政府根据本民族的意愿，将其定名为“撒拉族”。由于民族历史、宗教信仰和生活习俗等方面的原因，绿、黑、白三种颜色在撒拉民族的生活中占有了特殊的地位，它们是撒拉族妇女日常头饰中的主要色彩，它们被撒拉人赋予了特殊的涵义。撒拉族妇女的头饰称作“盖头”，它是用质地轻薄的乔其纱或质地柔滑的丝绒等面料缝制而成。

“盖头”的最初出现源于伊斯兰教有关“遮盖羞体”的教规。伊斯兰教规定妇女除手足外，其它部位均属羞体，要求信教妇女将自己的“羞体”遮盖起来，以示纯洁，“冶容诲淫”，防止邪恶。遮蔽羞体被定为道德准则之一。因此，生活在世界各地的广大穆斯林妇女都用不同的方式将自己的头和脸部遮盖起来，如阿拉伯地区的妇女用各色纱巾遮盖头和面部；中国西北和汉地的穆斯林妇女则用“盖头”或各色“帽子”将自己的头和面部遮盖。信奉伊斯兰教的撒拉人恪守伊斯兰教规，他们像其他民族的穆斯林一样，用绿、黑、白色的“盖头”将面部和手以外的羞体尽可能地遮掩起来。

在全民信教的撒拉族地区，“盖头”的功能不仅仅是用于宗教的目的，同时它也是体现民族与性别身份的重要标志。当我们在人群中看到戴绿黑白色“盖头”者，就可毫不犹豫地认定她是信奉伊斯兰教的撒拉族妇女。

撒拉族女子从成婚那天起，直到生命的结束，“盖头”始终伴随着她们，在一生中的不同时期，她们分别戴着不同色彩的盖头，款式几乎没变，唯一改变的就是色彩。从初婚的绿色盖头到中年时期的黑色盖头直到垂暮之年的白色盖头，此间，不同色彩的盖头分别代表不同的涵义。

婚礼是撒拉族女子一生中最为重要的礼仪，因此受到格外的重视。新婚的撒拉女子被称为“艳姑”，在成亲的那天，新娘妆扮得格外的隆重漂亮，引人入胜。她们身穿蓝色或紫红色的织锦缎的长袍，这一民族服饰在撒拉语中被称为“冬”（don），衣服的款式近似于汉族的旗袍；脚着做工精致的绣花鞋袜，身上配有民族风格图案的金银手饰，头上戴的则是用鲜艳的绿纱制作而成的美丽的盖头，整套服饰流光溢彩，华美至极。绿色在伊斯兰教文化中具有神圣的意义，它是春天和精力旺盛的象征。绿色的盖头在此象征着撒拉女子鲜活的青春，显示了她们的纯洁、美丽和勃勃生机的生命，同时，也祝福她们青春永驻。当撒拉的“艳姑”们出现在众人面前时，年轻的新娘必定会用这绿色的盖头的一角遮掩住半个面部，这个小小的举动，在一刹那间，便将撒拉的新嫁娘的娇羞之态表露无遗。撒拉人曾用这样传神的语言描述年轻女子的羞涩与腼腆：

丫头不露面，

媳妇盖住头，

问话扭过脸，

遇人绕道走。

这首流传甚广的民谣，生动地反映了撒拉族女子特有的一种内在深沉、含蓄优雅的隽永之美。

光阴荏冉，时光流逝，当年的撒拉艳姑已不知不觉地从一个朝气蓬勃的青春少女变成一位成熟持重的中年女子，旧日的花般容颜悄然而逝，岁月在她们的身上留下了些许的沧桑，也为她们增添了成熟的风韵，这时，她们的衣饰也逐渐由青年时的鲜艳明丽转向淡雅沉静，一个显著的标志就是她们戴上了黑色的盖头。黑色在撒拉族人的眼中代表着成熟、含蓄、丰富、内敛，成熟的撒拉妇女头戴上黑色的盖头，显得更加端庄、稳重、典雅而大方。黑色盖头陪伴她们的时间最为长久，见证了她们生命中最有力量的一段岁月。有首撒拉族“花儿”这样描述撒拉妇女的风姿：

大力加牙豁（里）过来了，

撒拉的艳姑（哈）见了；

撒拉的艳姑是好艳姑，

脚大（么）手大（者）坏了。

大力加牙豁（里）过来了，

撒拉的艳姑（哈）见了；

脚大手大（者）莫谈嫌，

走两步大路是“干散”（青海方言中表示俊美、大方之意）。

这首“花儿”赞美了撒拉族女性泼辣、大方与朴实的劳动本色，反映了撒拉族妇女在封建时代无裹脚缠足的恶习，走起路来步履矫健，毫无忸怩之态，给人以健美之感。

当暮年降临，撒拉族女性则以白色的盖头取代黑色的盖头，白色是一种极受撒拉族人青睐的色彩，她们视白色为纯洁、神圣之色，同时它也象征着信仰的纯洁。

白色在伊斯兰文化中有着十分特殊的含义，它的渊源可以追溯到阿拉伯文化的祖先和伊斯兰教象征主义，它表示着一种高贵与纯净。伊斯兰教传入中国后，与本土的儒教文化相融合，因此，这一色彩又赋予了儒家文化中有关贞洁的象征主义色彩。

在撒拉族地区，每当人家的婴儿一出世时，就被穿上一件“gangelux”的白衣，这是一种既无纽扣有无袖子，剪裁非常简单的儿童衣服，它象征着新诞生的生命来到世间纯洁无暇。老年的男子也头缠白色的“达斯达尔”（一种头巾），身着白色的“袷目夹”（近似于维吾尔族的“袷袢”），显得洁白、清爽。在撒拉人的葬礼中，被宗教人士沐浴过后的亡人的尸体必须用白色的“卡凡”（一种裹尸布）裹起来，然后才能入葬。葬礼是撒拉民族生活中最为庄重、肃穆、隆重的仪式，是民族民俗活动中最为重要的事项，而白色在这项重要的人生礼仪中有着特殊的地位。年老的撒拉妇女头戴白色的盖头，神态慈蔼，作为穆斯林的成员，她们在宁静祥和的宗教氛围中安度晚年。

绿、黑、白三种色彩代表了撒拉人不同的人生阶段，他们赋予了这三种色彩以不同的内涵，正反映了他们对不同人生阶段的深刻认识。对这三种色彩的选择，也显示了撒拉民族的审美趣味、风俗，它们已不再是一种简单的色彩，而是一种鲜活的文化，这一文化成为撒拉民族特有的审美风尚。

作者系中国艺术研究院科研处研究人员

红河自古就是一个多民族聚居区域，这不仅有大量的历史文献记载可查，而且亦有大批考古发掘的文物资料加以证明，从一千五百万年前的开远腊玛古猿到3万年前河口孤山洞旧石器时代遗址；从蒙自马鹿洞1万年前的“蒙自人”到建水燕子洞和个旧标杆坡的石刀、石斧等新石器遗迹；从个旧黑玛井到红河两岸的青铜器时代遗物，以及石屏小亭子出土的元明青花瓷器、建水清代的紫砂细陶、土司遗址遗物，大量的民族民居建筑，个旧大锡、滇越铁路等，都与古代的少数民族有着密切的关系，是研究红河古代民族史及族源等问题的珍贵实物资料。境内世居着汉、回、哈尼、彝、苗、瑶、傣、壮、拉祜、布依和莽人，大小支系近百个，各民族间相互交融的文化底蕴富聚，特点各异，积淀丰厚，语言、服饰、民居建筑千姿百态，他们的信仰、习俗、文化及外部特征既有着鲜明的个性，又相互融集，象这样民族杂居的区域，堪称全国之首，这为我们搞民族学研究提供了极为丰富的条件。

一个民族自治区域的一切工作，离开民族就什么也无从谈起，但是，长期以来，民族事务的机构虽然挂牌的不少，除了把重心放在经济发展，改善生产生活条件上，主要工作还是一些民俗宗教，民间文学的研究，而对民族文化、历史发展起着至关作用的民族文物工作的投入确微乎其微，缺乏一个专门从事民族文物资料的征集、整理、保管、研究和陈列的机构，在人力、财力上远远不能适应民族文物发展的要求，这不能不说在民族学上的一大缺憾，也是一件令人费解的事，对此，不能简单地说这是一个工作方法问题，而是一个认识问题。

什么叫民族文物，红河州到底有没有民族文物，它在红河历史上取到什么作用，这是我们搞民族史学的人值得认真思考的课题，

民族文物是反映历史上各时代、各民族社会制度、社会生产、社会生活的代表性实物，是反映一个民族物质文化和精神文化的遗迹和遗物，具有本民族的特色。民族文物从不同的侧面反映了一个民族的社会发展、社会生产和社会生活，是研究民族历史，特别是少数民族历史的实物资料。我国少数民族文物是伴随着各民族形成和发展的历史过程中留存下来的宝贵的民族文化遗产。在人类历史长河中，民族产生（划分）较晚，民族文物远不及历史文物悠久，但后延很晚，这又是考古文物所不能比拟的，它是中华民族文物宝库中的一颗明珠。确切说，自民族产生以来人类留下的有历史、艺术和学术价值的遗物、遗迹都是民族文物，无论是哪一类文物都是本民族历史进程中的物质见证。因为它们在人类历史长河中存留的特殊性，决定了它们在今天的社会发展进程中仍然有不可替代的特殊作用。以下拙文恐有管窥蠡测，以蠡测海，从几个方面谈谈民族文物的作用，以期唤醒人们重视少数民族文物的意识，努力去保护少数民族文物，抢救少数民族文物。

一、少数民族文物的史料作用

少数民族文物是不同历史时期产生的有形的物质遗存，是研究少数民族聚居地不同历史时期政治、经济、文化等的实物史料。在中国漫长的阶级社会里，长期存在着民族歧视，少数民族被视为蛮夷之人，遭受着深重的压迫，文化和文字被汉族统治者垄断，一些少数民族虽有一定的文献史料，但因战乱迁移，四海奔波或失散无存，或残缺不全，留存下来的经后人整理也真伪难辨，正误难分。而少数民族文物作为历史沿传下来的实物遗存，对产生它的社会的某些方面作了真实的记录，从某个角度、某个侧面如实地反映了产生它的那个社会历史阶段的某些方面的真实的社会情态。可见，少数民族文物可以证实文献之记载，校正文献之谬误，补充历史之失缺，给人们研究人类社会的发展史提供必要的实物证据。

（一）少数民族文物有证史的作用。

少数民族大多聚居在我边疆，是中华民族大家庭的重要组成部分，少数民族在历史上与汉族一道创造了灿烂的中华文明，他们在抵御外敌入侵，维护国家领土和主权的统一完整方面付出了巨大的代价。但历代统治者妄自尊大，歧视压迫少数民族，并不将少数民族在历史上作出的贡献完整记录于史册。少数民族在历史上的贡献和作用往往通过一些零零碎碎的传说或野史、偏史有零星的记录，而少数民族文物作为具体的、形象的物质实体，真实地记录了历史的发展，其本身储存了大量的时代信息，能说明当时的社会经济和人们的生产生活状况，它们是历史的最真实见证，同时又可论证有关少数民族的各种传说和一些杂碎的文献反映的内容的真实性。红河州境内土司衙署，就是具有典型的不可移动的少数民族文化遗址。座落在建水县南坡头乡回新村的纳楼茶甸长官司土副长官普氏的衙署，门前照壁高大，院场宽阔，两侧有石砌碉堡，署内有前厅、大堂、后院一字排列，两侧有厢房、耳房、书斋，四周有土筑、石砌两道护墙，四角设堡，整坐建筑为三大院九天井，大小房间70有余，占地2895m2，建筑2951m2，从纳楼司署遗址中，充分折射出土司的政权制度、经济制度和兵役制度的概貌以及等级森严，固若金铴，尤如一个独立的王国，从中可得出实物的作用是一切资料有力证据的结论。少数民族传说中，红河地区的哈尼族等少数民族是从远方漂洋过海而来的，从文物考证和文献查证看，这些少数民族确实与中国内地或西北地区有着无法割舍的历史渊源，是从远方迁徙而来的。又比如金平北部传说中是彝族聚居之地。现在多为汉族和哈尼族聚居，但从墓葬和其他少数民族历史文物及地名（阿期迷，彝语：阿期是莲花，迷是村子）称谓的沿革来考证，这些地区过去为彝族聚居的说法是成立的。明朝中后期到清初，由于不断暴发传染性疾病，再加之战祸的骚扰才使彝族（仆拉人支系）人口锐减，良田土地被充军，逃荒而来的江苏、江西、贵州的汉族巧取豪夺，后来又被族群式迁居的勇武的哈尼族争夺，彝族同胞逐步退缩生存条件更为恶劣的高寒山区，从而形成今天的民族杂居状况。

（二）少数民族文物有正史的作用。

少数民族文物的正史作用，就是通过文物传递下来的真实历史信息，校正古籍记载之谬误，订正史传，纠正错讹。这是民族文物具有的重要价值之一。如国与国之间的边界纠纷，过去由于发展中国家都遭受帝国主义的奴役和统治，帝国主义国家故意在边界上留下纠纷，解决这些纷争除了以史料、文物证明之外，很多时候还可以民族文物证之。民间传说中的一些讹传也可以用文物来纠正。比如民间传说中的“雷公石”、“龙骨”、“独角神兽”，经文物证明，“雷公石”是磨制石器，“龙骨”是东方剑齿象化石，“独角神兽”则是犀牛化石。另外，过去一些文人墨客认为红河没有土著居民，全部是迁徙民族的后代，通过文物工作者收储的地方民族文物证实，红河同样是人类文明的发祥地，早在旧石器时代这里就有多处人类居住点，并且分布散、范围宽。

（三）少数民族文物的补史作用。

少数民族文物的补史作用，主要表现为研究无文字可考的史前史提供实物资料或填补史籍失载，口头失传的历史空白。红河地区作为康滇古陆地带的边缘，先后出土了腊玛古猿化石、蒙自人化石、砍砸括削石器、磨光石斧石锛、铜戈、铜佣灯、三羊盒、铜甑、铜鼓、青花玉壶春瓶、青花鱼纹盘等，就是最好的补史实物资料。如云南省临沧地区的沧源岩画，作为少数民族文物为历史研究者提供研究这一地区早期人类活动的重要资料，补充了文献记载留下的空白；金平境内的苦聪人（拉祜族）直到上世纪50年代中期以前，他们生活在一个完全封闭的原始社会中，他们当时所使用的实物，完全能从一个侧面反应出原始社会的状况。至于反映原始社会的上层建筑和意识形态方面的内容，历史学、考古学的资料就更难于复原了，在这方面，丰富的民族学资料完全能弥补其不足，仅举民居建筑一例并可窥见一斑，生活在金平马鹿塘永平地区一带的哈尼族住房布局与该族的家庭信仰、习俗有直接关系，家中长幼、男女的寝居有着严格的区分，男长者居正屋中的“娥达”（木台搭建，形似我国北方的炕，又称“阿仰娥”）女长者却居紧靠“娥达”后边用土夯筑的“撮哈来波”（火堂）之上的“娥波”（又称“阿狗娥”）；长子长媳居左厢房“左得哈”，此房同时又是家中长者去世后停放灵柩的地方，“左得哈”在房屋的位置必须是太阳升起的那方。家中生孩子，在门前挂出明显标志（帽子），生男孩挂在左边，生女孩挂在右边（太阳落的那方）。再如丽江宁蒗的“摩梭人”的“阿注”婚制与住房的关系，女家长住正房，她掌握着家庭中的内外大权，其女则住客房，有几女必有几套客房，而且是一女一房，于便适应每晚接待前来同居的伴侣的走婚制；永胜他留人行婚前性自由，婚后“不坐家”，即无子女不住夫家的婚制，其住房布局则是家门外另建一小房，供成年女子接待来访人，谓之“住棚子”。对这些各种不同类型和形制的住房进行复原陈列，其学术价值无疑是很高的并将引起学术界的重视。一些少数民族留下的有关图腾崇拜和祭祀活动的文物遗址给我们研究少数民族道德、宗教、文化和习俗的变化发展提供了重要的实物依据，弥补了文献记载和口头承传存在的缺憾和不足。另外，人类发展史上留下的一些神秘而古怪的问题，在依靠正史提供的信息无法解答的情况下，依靠少数民族文物的帮助却会找到答案。例如彝族“十月太阳历”的发现，不仅丰富了彝族天文史的内容，还帮助人们解读了我国自古以来就常遇到的“三十六”、“七十二”等数字的真义，为研究我国古代史上的一些难解的问题和中华民族文化的形成提供了新的思路。

二、少数民族文物的教育作用

民族文物，作为宣传教育的材料具有直观、形象、具体的特点以及真实、直接、生动的感染力和说服力，是其教育手段所不可替代的，发挥民族文物的教育功能是民族文物工作者应尽的职责。我国有55个少数民族，任何民族的心理素质和民族传统习惯的形成，往往都是与该民族历史的产生、发展、遭遇和所处的地位有密切联系的，同时，随着各民族经济的发展，文化的提高，民族的传统习惯，民风民俗，心理素质等也会发生相应变化，这些变化都会通过有承传性的民族文物反映出来，使民族文物负载着丰富的有教育功能的信息。俗话说：“耳闻不如一见”，以有形的民族文物来作为教育材料，确实比抽象的说教要有更明显的教育效果。

各民族留存下来的民族文物，既是物质文化，又是精神文化，许多民族共通的美德，诸如热爱和平，友善待人，勤劳勇敢，自强不息，自觉维护国家统一，尊师重教，尊老爱幼等都在各种民族文物上有客观的体现，民族文物通过对民族文化、民族美德、民族精神的承传发挥着明显的教育作用，利用民族文物开展的有针对性的乡土教育，是现阶段进行精神文明建设不可缺少的内容，开展好这方面的教育活动可以使民族聚居地区的学生和人民群众了解到悠久漫长的历史长河中，我们的先民是怎样在山川秀丽，钟灵毓秀，物宝天华的大地上与大自然作斗争，与恶势力作斗争；了解他们对生命、自然和祖国的挚爱；了解他们在人类文明的进程中付出的艰辛。

当然，利用民族文物进行传统教育还要有一定的分辨能力，讲求一定的形式。比如一些充满封建迷信色彩的民族遗物就不能用作教育材料，选取馆藏民族文物或田野民族文物遗址，遗迹来开展教育活动，一定要去粗取精，去伪存真，取其精华，剔除糟粕。利用民族文物开展教育活动时，文物工作者一定要深入挖掘和研究本身蕴涵的丰富历史价值和文化价值，通过生动的讲解、演示让群众接受到生动活泼的教育。特别要精心组织、周密设计，让青少年儿童有组织有目的地参观地方民族文物，使其参观之后，流连忘返，受到“高强度”的教育和感染。

利用形式多样，种类多样的民族文物作为教育资源开展教育活动，可以传播科学文化知识，拓宽人们的知识视野；可以为社会主义精神文明建设提供宝贵的精神资源；可以帮助人们树立强烈的爱国主义思想；可以增强民族的自我认识能力以及凝聚力和自信心；可以丰富人们的文化生活，使人们通过鉴赏文物得到精神上的享受，接受美的陶冶。

三、民族文物在经济发展中的作用

民族文物的发掘、收藏与保护与社会经济的发展虽属于不同领域，各自有各自的特殊规律，二者不能相互代替，但彼此之间还是有深刻的历史渊源和内在联系的。民族文物本身反映着不同历史阶段各民族经济发展的状况，它本身又是一种存量有限，不可再生的有限的经济资源，更直接地讲，它是一种十分重要的旅游资源，它同现实生活中存活的民俗资源一道成为别具特色的旅游资源，促进着少数民族地区旅游业的发展。现阶段，在政府主导旅游发展的大背景下，各级政府要树立旅游业可持续发展的观念，在认识到民族文物是一种宝贵的旅游资源的同时，要根据民族文物的特点和规律，探索出科学开发和保护民族文物的可行性措施，如果不从规律出发，盲目开发，竭泽而渔，破坏了民族文物资源，破坏了生态系统和环境，就会因一时之利而造成千古遗憾。对于民族文物部门来说，也要以积极的心态来看待旅游开发，面对“忽如一夜春风来，千树万树梨花开”的经济发展气象，不能独坐一隅，以高雅文化自居，认为“一香足以压千红”，孤芳自赏，远离红尘。要学会占领市场，要学会利用民族文物独特优势叩击市场经济之大门，通过举办形式多样的展览，高水平仿制精品文物出售等活动，改变过去馆藏民族文物养在深闺人未识，酒醇不怕巷子深的状态。

在市场经济大潮涌动的今天，民族文物除了研究，教育的功用外，应该社会效益与经济效益兼顾，顺应市场经济的改革潮流，大力提倡“以文补文”、“以文养文”，民族文物部门要主动与旅游部门搭台唱戏，向游客推介文物旅游项目，要生产出仿真文物和有文化历史内涵的纪念品以满足游客的游后服务。此外，民族文物部门还应与当地经济节日联姻，如红河地区就可以利用“矻扎扎节”、“火把节”、“花山节”、“盘王节”、“泼水节”等外宣力度大的经济节日，向游客推介本地区的民族文物，从而产生相应的经济效益。

四、借鉴作用

民族文物除具备以上三个方面的作用外，它对文化艺术和科学技术的发展进步还起作着一定的借鉴作用。民族文物是一定历史时期的产物，是该时期科学技术和文化艺术发展水平的见证。总体而言，人类的文化艺术和科学技术是有承传性的，它从过去到现在由低水平到高水平积淀而来，根据文化积淀论、科学积淀论的观点，今天的文化艺术和科学技术都是在继承的借鉴过去人类文化艺术和科技成果的基础上产生的。以民族文物的形式留存下来的书画作品，在今天仍然有启迪后人，提供人们借鉴的作用。同理，民族文物还可以为我们今天发展科学技术和物质文明提供有益的借鉴。利用现代科学技术，分析研究古代文物储存的科技信息是借鉴的重要内容，同时，对古代民族文物具有的物质形式，也可以在研究其科学性的基础上，不断创新。中国古代的四大发明就是被反复借鉴和创新从而使人们发明了火箭等一系列高新科学技术产品的。依靠民族文物提供的信息，作为发展现代科学技术的借鉴，促进社会进步、经济发展的例子是很多的，因此，我们不能仅仅将民族文物当做面向过去的“古玩”，要看到它还潜藏着指向未来的生机。

本人才疏学浅，书中缺点再所难免，恳望文博界同仁和读者勿吝赐教，俾能为今后撰文水平有所提高。

作者系云南省红河州金平苗族瑶族傣族自治县文化体育局、文物博物副研究馆员

生活在云南省红河哈尼族彝族自治州的彝族，是具有悠久历史和传统的古老民族，因其历史、文化和居住地域的差异而分为尼苏泼、诺苏泼、葛泼、阿细泼、撒尼泼、尼泼、阿哲泼、期期、阿武、阿乌拔、阿鲁泼、尼苏泼、尼苏、罗罗泼、朴瓦泼、普勒泼、勒苏泼等支系，各支系服饰五花八门，各有千秋，体现着同一文化背景下丰富多彩的服饰文化内涵。在异彩纷呈，多姿多彩的红河彝族服饰中，保留有许多远古先民服饰文化的遗风，为人们研究服饰文化的起源、功能和作用提供了充分的实物证据。

一、取材生态，自然天成

服饰是人类物质文明和精神文明的结晶，人类服饰萌芽于食肉衣皮的蒙昧时代。1930年，考古学家在北京周口店龙骨山山顶洞内，就发现了距今一万八千年以前的骨针，这一发现表明，早在新石器时代，我们的祖先已经开始了食肉衣皮的生活。《礼记•礼运》云：“昔者先王……未有麻丝，衣其羽皮。后圣有作，然后…治其麻丝，以为布帛”。《韩非子》也说：“古者，妇人不织，禽兽之度足衣也。”这些记载都说明，动物皮毛是我们祖先最早的服饰材料。流传于红河弥勒等地的彝族《阿细的先基》是这样记述彝族远古先民服饰起源的，说人类产生后没有衣服穿，也没有裤子，是彝族始祖阿热和阿咪，剥树皮石皮给人们当衣裤，后来人们才又学会打猎，打死狗剥皮披身上，打死野狗剥皮围在腰上，有了最原始的衣服。最后人们才学会植麻纺布，栽桑养蚕，穿上了麻衣丝绸。这从另一方面客观地反映了彝族服饰材料取材自然崇尚自然的原始观。红河彝族先民也广泛使用动物性衣料，早在唐代，东爨乌蛮“无布帛，男女悉披牛羊皮”^[1]，元代 “罗罗……妇人披发，衣布衣，贵者锦绿，贱者披羊皮”^[2]。降至清代，“白倮罗，髻插骨簪，戴耳环，包黑帕，佩小刀，穿麻织衣，披羊皮，以布裹腿，赤足。其妇人衣袍同黑罗罗，但裙稍短，首用青布为囊，状类包巾，以之束发”，^[3]“阿喜倮罗，其俗及衣袍等俱同白倮罗……”^[4]开远“朴喇……衣麻，披羊皮，弩矢随身体，专记仇怨。……妇女青布裹头，青地长衣”^[5]等。这是古羌人“男女衣裘褐，被毡。”^[6]遗风在彝族服饰文化中的遗存。生活在开远、蒙自等地山区、高寒山区的彝族朴瓦泼人，仍然沿袭着穿羊皮这一古老遗风，羊皮领褂用一张完整的羊皮，经过简单加工而成，保留了羊的外形，无领无袖，夏天正穿，凉快畅适，冬天反着穿，保暖防寒。生活在弥勒县和泸西县的撒尼妇女喜欢穿着羊皮裁缝的羊皮褂，这些都是唐代羌人后裔乌蛮“土多牛羊，……男椎髻，女子披羊皮，皆衣牛羊皮”遗风的反映。

披毡衫是红河彝族传统服饰中最古老的传统之一，也是古代羌族 “披毡”服饰在彝族服饰文化中的遗存。 早在两汉时期，甘青羌人“女披大华毡以为盛饰”^[7]。这种披毡男子形象在古滇青铜文明的贮贝器等器物上有许多有发现。唐宋时期，羌族“男女衣裘褐，被毡”^[8]，披毡习俗已较普遍。清代，居住在广西府（泸西县、弥勒县等地）的“黑倮罗，挽髻，插骨，耳著环，出则包黑帕，佩刀披毡衫……妇女首戴长布一条，绕头三匝，馀者垂后。穿布袍、前及膝、后拽地，无开襟，服之自首笼下，不穿裙。男女俱赤脚^[9]”。“阿者倮罗，衣袍亦同黑倮，但耳环甚大，类西番僧戴者。”^[10]今天，生活在泸西县的撒尼人仍然保留着传统的擀毡工艺，他们采用天然纯白色的羊毛为擀制披毡的原料，运用古老简单的工具，经过洗毛、弹毛、擀毡等几道工序，并通过适当添入米浆等生物粘合剂的方法，制成具有柔软、舒适、防潮、防湿、经久耐用等特点的披毡。

除动物皮毛外，大凡树叶、树纤维、野草、棉、麻等都是红河彝族服饰的材料。其中，“火草”最能反映人类早期采集经济的特色。

火草为生长在海拔1800至2200米山地间的一年生草本植物，叶呈尖矛状，长10厘米左右。因古人燧石取火时，用其助燃而得名。每年秋季，撒尼人小伙子成群结队的上山采回火草，然后，由心灵手巧的姑娘们细心的撕下火草叶背的白色绒状物，再一小段一小段的接起来，和细麻一起捻成线，用土制踞织机织成成宽20厘米的火草布布条，缝制成领褂、挎包等生活用品。火草衣具有光泽柔美，舒适挺括，经久耐穿和保温防寒的特性，因而深受彝族同胞的喜爱。由于每一件火草衣都凝集着撒尼姑娘的千辛万苦难，汇集着她们的聪明才智与女工技艺因而往往成为赠送意中人的“定情衣”。 

清代红河彝族普遍使用棉、麻为衣饰材料，蒙自“倮罗，……智与汉同，其服饰则短衣窄补袖，以布缠额及腰。”^[11]，临安（今建水）“果罗，男女皆缠头跣足。男服用青蓝色；女则分两辫相盘，蒙以方尺青布，缠红绿色，杂海八为饰”^[12]泸西“白倮罗……，穿麻织衣，披羊皮，以布裹腿，赤足。其妇人衣袍同黑罗罗，但裙稍短，首用青布为囊，状类包巾，以之束发”，^[13]这些记载说明，棉麻布也是彝族同胞最古老的服饰材料之一。 麻布纺织是一门古老的工艺， 辽宁省北票市丰下遗址、新疆孔雀河下游古墓出土的商代麻布说明，早在4000年前的史前时期，我们的先民就已经开始纺麻织布了，《诗经•陈风》中也有“东门之池，可以沤麻”等诗句，说明至迟在商周时期，麻布已成为人们的主要衣着材料。红河彝族普遍使用大麻纤维为纺织材料，大麻为一年生草本植物，掌状复叶，小叶批针形，花淡绿色，纤维可以制绳、织布。麻纤维经过晒麻、泡麻、剥麻、洗麻、绩麻、纺线、绕线、煮洗上色、理线、穿线织布等复杂工序，最终纺织成麻布。常用的麻纺织工具包括纺线机、绕线杆、织麻机等，都是用木料加工而成。织麻布时，织麻机上下调节器经脚踏板的带动下，经线（麻线）上下交叉开口、闭合，木梭牵着围线，穿梭于上下开口的经线之间，再用紧线刀赶紧纬线，如此反复千百次后，才能织出宽一尺的麻布。

   此外，红河县、元阳县等地的彝族尼苏人，至今仍然喜欢穿着自己栽种、纺织、印染和缝制的土布衣服，俗称大布衣服。喜穿用稻草编织的草鞋、用麦秸编织的草帽、用竹篾编织的篾帽、用棕皮纺织的蓑衣、木屐鞋等，无一不是远古先民取材自然，天然生态的传统服饰遗风的体现。

可见，野兽皮毛、野生植物的草、树皮、麻、棉等天然物，是红河彝族服饰的主要衣料，体现了红河彝族服饰材料天然原始，古朴自然的特色。

二、工艺古老，清新雅致

红河彝族服饰在加工工艺方面，一般包含纺纱、织布、印染、做花、裁缝等几个主要技术流程，从整个工艺流程来看，至今仍然保留着古老的传统技艺：一是纺织工具原始。弥勒县、泸西县、红河县、元阳县、绿春县和金平县的彝族，基本上家家户户都有全整套的木制纺织机具，这些机具保持了古老的机械原理和操作技术，是研究传统纺织技术的活化石。二是印染原料古老。五彩缤纷的服饰离不开印染工艺，红河彝族通常以大自然中的天然物质为染料，如蓝靛、树皮、矿物等，通过煮漂印染的方法来印染布匹，印染的土布不含苯、甲醛等化学成分，是天然无污染的绿色环保产品。保存着远古先民“织绩木皮，染以草实”^[14]的遗风；三是做花工艺清新。红河彝族把在服装及用品上的纹饰工艺统称为“做花”。 彝族刺绣源远流长， 汉晋时期，彝族先民“哀牢人……土地肥沃，宜五谷蚕桑，知染织，……帛叠，蓝干细布，织成文章如绫锦，有桐木华，绩以为布。”^[15]唐代时，以彝族为主体的南诏政权将刺绣服饰作为官服推行，当时的“蛮王并清平官礼衣悉服锦绣，皆上缀波罗皮(南蛮呼大虫为“波罗密”)。”^[16]明清以来，彝族刺绣更闻名于世，“母鸡，蓬首椎结，标以鸡羽，妇女挽角向前，衣文绣，短不过腹，项垂缨络饰其胸”。^[17]红河彝族继承和发扬了彝族善于刺绣的传统，不仅在女装上广泛进行刺绣，而且还将刺绣大胆地运用于背被、枕套、男装的外衣、外褂、捺包、烟袋等方面。通过挑花、穿花、贴花、锁花、盘花、滚花、刺绣等“做花”工艺，红河彝族人民用灵巧的双手将对大自然的美的理解与追求尽情展现在在衣领、衣襟、袖臂、项背、下摆、裤、筒、裤、脚，以及鞋子，帽子、头帕、挂包、围腰等处，体现出红河彝族服饰文化独到的艺术魅力。

三、款式古朴，耐人寻味

披毡、衣尾、着贯头衣等是人类服饰发展史上最古老的款式，可喜的是，这些远古遗风在现代彝族服饰中仍保留得较为完整。元阳、红河等地彝族尼苏人喜欢穿着的 “拖尾服”，即在一块边长一尺许，以白布为底的菱形布块上，绣有密密麻麻的红色艳丽花朵及图案，以一角悬吊在臀部，当地人称种美丽的装饰物就称作“尾巴”，是《后汉书•哀牢夷传》所载哀牢夷“衣皆着尾”的遗风，反映了彝族服饰的传承性。贯头衣是人类服装发展过程中的一种古老款式，在金平县阿普女子上衣为圆领不开襟，前后没有钮扣，下摆前后绣有宽12厘米的波浪形纹饰和方形纺饰，袖子长13厘米至肘。在前胸后背和袖口等处均绣有波浪形纹饰，如同现代的T恤衫。腰系缀满贝壳的腰带，下着黑色长裙。显然，这是明清时期，彝族妇女穿着的“衣无开襟，服之自首笼下”，“女衣不开领，缘中一孔，至头而下之” 的“贯头衣”的遗存。生活在开远市碑格乡、大庄乡、羊街乡等高寒山区的彝族朴瓦泼男子，身着青色交领斜襟短衣和宽腿裤，上衣衽边有花饰，并系花围腰，花腰带，仍保留较古老的款式，越发显得古老和珍贵。“尚武”是彝族先民的另一特色，彝族史籍《西南彝志》中清楚地记载了其先民在迁徙过程中的战争场面:“如猛虎追马，如豺狼抓猪 ，如老鹰扑鸡横冲直撞”。这种精神在彝族服饰中亦鲜明地体现出来，如石屏消冲一带彝族妇女盛装彩服，历史悠久，由古代武士的箭服、盔甲服演变而来，至今还称之“铠甲服”。 从服饰的外观上看，有浓郁的古代铠甲外形的遗貌。上述服饰习俗古老而罕见，为彝族服饰凭添了几分质朴、神秘的韵味。

四、色彩神秘，源远流长

彝族自称“诺苏”、“纳苏”、“聂苏”、“糯苏”的支系，其含义均为黑人或黑族，认为黑色有“高贵、勤劳、牢靠、旺盛、待人诚恳”的含义。反映在服饰色彩上，红河彝族服饰以偏暗的黑色或者蓝黑色为主基调，是彝族先民尚黑的传统审美倾向的体现。彝族男女服饰皆以黑色为主，男子全身皆穿黑色，显得浑雄豪放；女子则以黑或青、蓝(彝语的黑与青、蓝为同一词)等深色布料为底色，再镶以各种花边，显得浓郁、绮丽而不失庄重、典雅。《蛮书校注》载“乌蛮妇女以黑蹭为衣，其长曳地”，此俗沿袭至今。彝族服饰的色彩，还是特定身份的标识。泸西、弥勒的黑彝“罗罗妇人以布为袍，……惟黑罗罗自以为贵族。”^[18]妇女以一身全黑为至尊，佩金戴银，端庄富丽，威风凛凛，表示身份的高贵和等级的尊严，而白彝一般穿白色麻料衣裙， 正如沈从文先生所言“大黑彝服饰，据考古和现有资料说明，很可能是周代服饰的遗俗^[19]”。毕摩的法衣也以服色来定等级，如穿黑毡的毕摩级别较高，否则便是假毕摩或级别低的毕摩。 这种尚黑的习俗与彝族的族源有关。彝族源于古氐羌族，为古氐羌的后裔。《文献通考》记载：“氐者，西戎之别种……其衣服尚青”，可见彝族崇尚黑色服饰的文化传统由来已久，源远流长。

五、饰品繁杂，古风犹存

红河彝族服装饰品，古见犹存，反映出红河彝族的古老特点：一是饰品材料天然原始。五彩缤纷的装饰材料大都是取材于自然环境中的天然材料，据记载，清代建水一带的“母鸡……男子椎髻插鸡羽，短衣跣足。妇女项垂缨珞，短衣长裙，缘以锦绣”^[20]。弥勒县阿细毕摩祭火、祭龙、作法等活动时，都要头戴羽毛法帽，手摇铜铃口念咒经。其羽毛帽采用竹编或者棕皮编织而成，上插锦鸡、雉鸡头羽毛，这种头戴羽毛歌舞祭祀的场面，多见于晋宁石寨山古滇青铜文化出土的铜鼓上，是从远古时代的鸟舞演化而来的古老服饰。红河彝族妇女用来打扮装饰自己的是最古老货币——贝。金平阿普妇女的贝壳腰带，弥勒阿细妇女饰上缀满贝壳、屏边朴瓦泼妇女项戴贝壳项圈，头箍上钉一圈海贝，泸西县葛颇妇女头饰中，系有两串海贝串成的腮。清代建水一带的彝族“果罗，男女皆缠头跣足。男服用青蓝色；女则分两辫相盘，蒙以方尺青布，缠红绿色，杂海八为饰”^[21]这些广泛用于头上、身装饰的贝币,不仅仅是漂亮的装饰品，而且是“古者货贝而宝”传统观念的体现。此外竹木花草、鸟羽、兽牙、玉石、玛瑙等等也是红河彝族使用比较广泛的天然饰品材料。大量取材于自然环境的天然产物，使得彝族服饰呈现出自然古朴的精神追求和显著的地域特色。二是银饰文化内涵古老深遂。银饰也是红河彝族运用最为广泛的饰品，有龙头镯、齐头镯、凤冠、花蕾、戒指、针筒、耳环、项圆、银链、等等，可谓丰富多彩。彝族妇女喜欢戴龙头手镯，直率地表现出以龙族自命，龙是自祖先的宇宙观。流行于弥勒泸西诺苏泼妇女中的“拉漠”帽，纯银制成，呈牌坊形，正中圆上部铸有太极图，是道教文化与彝族服饰文化结合的产物。弥勒阿哲泼妇女胸襟上缀有银虎扣和银葫芦，以示女多子多福之意。有趣的是，每当女儿出嫁时，母亲要亲手把一对象征庄重、吉祥、幸福的银虎扣缝缀在女儿的左右胸襟上，作为褂扣，祈求女儿幸福吉祥，事事如意，反映出彝族古老的虎图腾和葫芦崇拜的原始宗教观念。三是彝族先民的古老生活习惯的折射。红河彝族以贵重的海贝、金、银为饰，这是彝族人民在长期颠沛流离的迁徙过程中，为避免财产的流失，彝家人习惯于将家产兑换成等价的金银珠宝贝壳或做成实用的饰品，金银珠宝缀于衣物之上或贴身挂戴，衣物层层叠叠地穿起，这样一来，所有值钱的东西便可以随身携带了，是彝族长期流动游牧经济的反映。

六、图案古朴，意蕴深远。

服饰是民族文化的载体，古老而源远流长的红河彝族服饰，装饰纹样丰富多彩、题材文化寓意深远。主要有

（一）记述了彝族久远的历史与文化。

石屏尼苏呗玛宗师法衣“披风从领口向各个方向发出光线，一共十条，……象征彝族十月太阳历”，^[22]是彝族传统文化的历史见证。

（二）留下了原始宗教信仰的烙印 。

受宗教文化的影响，红河彝族服饰图案从题材到花纹，从色彩到配件，都不同程度地反映着彝族宗教信仰的观念和意识，在色彩斑斓，异彩纷呈中，透出些许宗教的神秘气息。（1）反映了崇龙敬虎的观念。彝族服饰图案文化中，体现得最为突出的要数崇龙敬虎的题材，反映了彝族先民龙虎图腾的观念。弥勒、泸西的诺苏泼，彝族妇女们喜将虎的图案绣在各种服饰及其它用品上，红河、元阳等地彝族婴儿常常是头戴虎头帽，围虎头兜肚、脚穿虎头鞋，彝族认为是虎族，为婴儿准备虎衣。这些都意味着虎族对成员的血缘关系的认可，这显然是彝族崇敬虎在服饰上的延续。彝族服饰中的虎图案还有驱鬼避邪与吉祥幸福的寓意，石屏尼苏人呗玛身穿“宗师法衣”，脚穿“虎头鞋”，据说穿此鞋可避免毒蛇猛兽的危害。红河车古、绿春牛孔尼苏人妇女服饰，头戴缀满银泡的公鸡帽，上衣服为斜襟长袍，颜色以蓝、黑、红为主，周身绣花以剪纸花为底版，领口、肩部、肘部用龙、凤、火的组合挑绣图案装饰，反映了彝族对龙、凤、火和公鸡的崇拜。这些图案与整套衣饰相辉映，显得十分的古意盎然。（2）体现了火崇拜思想。彝族被称为“火的民族”，对火有深深的崇拜和敬意，历史上彝族生前要祭火、过火把节，死后也要实行火葬，认为只有火葬才能使他们的灵魂回归到祖先的身边。石屏花腰、绿春、红河尼苏人在女长衫后摆、肩峰、袖头等处绣火焰纹，将火穿在身上“把崇火敬火的审美文化艺术思想在服饰上体现出来，会给人一种以红色为主体的色彩感觉，远看像一团熊熊燃烧的火焰，近看像一棵火花树，花团锦簇，千姿百态，落英缤纷，真正体现和反映了彝族是火的民族”^[23]（3）是万物有灵观念的表现。在彝族观念中，举凡日月星辰、山川河流、植物动物等的现实存在，都具有超现实的意志力，都对应于民族群体观念意识层面上的鬼神或灵魂。认为将它们遍布于人的衣服上，监视人的言行，取媚于鬼神，即可获得庇护。因此，彝族喜欢在服饰上绣上虎、火、葫芦、鹰、马樱花等，这些图案实为抽象的祖灵的代表。之所以把它们视为祖先，是因为彝族人都笃信他们的祖先是从这些灵物中诞生的神话传说，并在意识深处将始祖的形象和虎、火、葫芦、鹰、马樱花等的形象等同起来，具有驱邪避祟的魔力。尤其是石屏花腰妇女衣服上的马樱花图案，是彝族图腾观念的表现。有趣的是，彝族妇女在绣花时唱道： “百里杜鹃花，马樱花为王，马樱花为贵，马樱花为美，马樱花救祖先，樱木做祖灵，樱 花人人爱，亲手绣樱花，身佩马樱花，马樱护佑人” 起国庆《论彝族原始宗教对民俗文化的渗透》云南民族博物馆文库《民族学与博物馆学》云南民族出版社1996年9月版，开远、蒙自、红河、元阳等地彝家姑娘喜爱戴的公鸡帽，因与雄鸡降妖驱魔有关，相信能够避邪。（4）是民间信仰的载体。祈求儿孙健康成长类图案是红河彝族服装图案中最普遍、最常见的主流图案。物质生产和自身生产即种的繁衍是人类社会始终都要面临的两大主题，尤其是后者，在人类物质生活极其困难、医疗卫生条件很差的古代，往往是决定一个家庭乃至于一个民族一个国家生死存亡的头等大事，因此，在传统的多子多福观念支配下，妇女的生育和生殖潜力往往成为决定其在家庭社会中的地位和命运的头等要素而普遍被人们关注，自然而然地在这种求子乞嗣愿望母题的催促下，石榴、桃子、鱼、比翼鸟、葫芦、瓜、莲蓬等多籽的果实，便成为人们衣饰的首选取之物，委婉地透出多子多福的愿望。闻一多先生认为：“鱼喻男，莲喻女，说鱼与莲戏，实等于说男与女戏”（闻一多《说鱼》），隐喻配偶或情侣的鱼水之欢，目的也是生育衍后。另外，石屏花腰姑娘胸前坎肩上的“阿奴兜”（意即吊奶）饰银，衣服和帽子上的葫芦花、马樱花图案都与洪水神话有关，很可能是彝族生殖崇拜的体现，以上习俗都说明了民间信仰对彝族服饰的影响是深远的。

 （三）是道教文化的展现。石屏尼苏呗玛宗师法衣长袍前面绣左青龙，右白虎，披衣背后设有太极图，大腰带由五色飘带构成，象征着“金、木、水、火、土”五行等，都渗透着宗教信仰的气息。^[24] 

七、功用古老，实用得体

服饰作为人们日常生活的积累与升华，必然是在其特定的环境中产生的。正如捷克美学家彼得.波格达列夫在《作为记号的服饰— 在人种学中服饰的功能和结构概念》一书中指出:“服装的穿着者不仅关心他自己的个人兴趣，而且也顺应地域的需要，以符合他的环境的标准。每个人不仅在语言上也在服装上使自己与环境相适应”。^[25]由于历史的原因，红河彝族绝大部分居住于山区、半山区，素有“一山有四季，十里不同天”的气候特征，其经济形态长期以来以农、林、牧为主，决定了红河彝族服饰文化具有适应高山自然经济环境的特性。表现在一是宽松繁杂，防寒保暖。款式比较宽松肥大，以便于山路的行走；服饰由单衣、坎肩、披毡、裤、裙到绑腿、毡袜、裹措、包头•••••一应俱全，适应了山区昼夜温差大，晴雨无常的自然环境，具有很强的保暖性；服饰用料主要为麻布、棉布、火草布和毛织布料等，外罩用火草或羊皮缝制的短褂、羊毛披毡，羊皮褂内层为厚厚的羊毛，晴天毛向里穿，雨天毛向外穿，既可御寒又可防雨，而且还能用来铺床、当被盖等，这在气候变幻无常的高寒山区，确实是不可取代的理想服饰。这些既是是“食肉衣皮”畜牧经济形态占主导地位的反映，同时，也是为适应昼夜温差大、晴雨无常的高寒山区自然环境的产物，保留有彝族古代游猎经济形态的痕迹。二是防护性强。在崇山峻岭间生息的彝家人，不仅要堤防虫蛇的侵扰，更须时时注意免遭荆棘、山石伤害，服饰从而成为他们保护身体，抵御外界侵害的第一层保护膜。因此，彝族服饰的形制应有尽有，从头到脚，从手腕到脚踩全副武装，照顾到身体的每一微小部位。从头部往下看:包头帽子、上衣下裳、坎肩披毡、裹褚围腰、鞋子毡袜⋯⋯就连裸露在外的手腕脚躁也打上了厚厚的护腕绑腿。对于无法遮盖的面部，彝家人也自有保护的高招:如花腰姑娘的头巾就饰有彩线结成的缨花和流苏状垂缨。往上直竖的缨花，花腰人称为“杨梅花”，垂于耳畔的流苏状缨花，却称为“赶苍蝇花”，因为它们随行晃动，可赶走飞来的虫子，从而起到保护面部肌肤的作用。元阳、红河、绿春、屏边、石屏、建水等地的彝族，喜欢在服饰上镶缀形形色色货币从古老的海贝，到法国银币、清朝和民国银毫、人民币的分币应有改善有，少则数枚，多者数十枚不等，男装一般用作扣子，女装用作首饰，这一习俗，一方面反映了彝族人民对美的追求，另一方面也折射出红河彝族地区长期存在的实行以物易物，商品经济落后，缺乏货币交换的历史状况，是自然经济状态的体现。^[26]

红河彝族服饰文化历史悠久，积淀丰厚。至今仍然保存的兽皮、火草衣、麻布到披毡和贯头衣等古老服饰，以及其深层次文化内涵所反映出来的民族心理特征、文化内涵和精神诉求，都折射击出了人类服饰文明的原始形态和发展雏形，这些文化遗存，无疑是人类文化遗产中极其珍贵的实物资料，有待于今后不断的挖掘整理、研究、开发和利用。

注释

[1]樊绰《云南志•云南界内途程》卷一

[2]李京《云南志略•诸夷风俗》

[3][13]康熙《广西府志》卷十一

[4]《广西府志•诸夷考》

[5]康熙《阿迷州志•风俗志》

[6]《新唐书•党项传》

[7]《后汉书•西羌传•集解》引郭义恭《广志》

[8]《新唐书•党项传》

[9][10]乾隆《弥勒州志》卷二十一《土官附种人》

[11]康熙《蒙自县志》卷三

[12][21]嘉庆《临安府志》卷十八《纳楼土司所辖人种》

[14][15]《后汉书•南蛮西南夷列传》

[16]同[1]卷七

[17]天启《滇 志》卷三十

[18]正德《云南志》卷七“广西府”

[19]葛永才《弥勒彝族历史文化探源》第147页，云南人民出版社1995年2月版

[20]道 光《云南通志》引《清职贡图》。

[22][24]李朝旺《彝族花腰人》68页民族出版社2005年5 月

[23]龙倮贵《滇南彝族宗教习俗论》远方出版社2000年12月P185。

[25]（捷克）彼得.波格达列夫《戏剧艺术》1992年第二期，第44页

[26]冯利《绚丽多彩的彝族服饰》载《民族》1988年1 期

作者系云南省红河州博物馆研究员

自从伊斯兰教于公元七世纪在阿拉伯创立兴起后，伊斯兰宗教信仰和阿拉伯世俗文化，就由来华经商的穆斯林随着路陆丝绸之路和海上丝绸之路传入中国。而伊斯兰教的最高经典《古兰经》以其“说服的力量，文辞的动人，结构的奇妙”为中国部分民族所接受，同时也为回族先民所接受，并在中国传播着融入中华文明的阿拉伯文化。

伊斯兰教从阿拉伯世界传入中国后，历经唐、五代、宋元、明、清，在与中国广大民族的经济、文化、习俗等各方面的交流、融合过程中，不断兼收并蓄被逐步得到充实和提高，得到了应有的地位。同时在中国产生了“回族”这样一个信仰伊斯兰教，并恪守教规，即有阿拉伯文化特色，又具有中国文化特色的与各民族和睦相处又共同提高和发展的、具有很强生命力的，以“大集中、小分散”居住形式的、散布在中国各地的特殊的民族群体，以致发展成今天拥有千万人口的现代民族，为中华文明的发展做出了应有的贡献。

“回族”在我国产生，除了符合类似于其他少数民族的一般规律外，还有自己的独特之处。这表现在伊斯兰教在回族形成中所起到的重要的纽带作用，《古兰经》赋予回族人民特定的宗教感情，民族性格和生活方式，指引他们跨入了文明境域。可以说伊斯兰不仅是宗教信仰，而且作为一种道德和生活规范，几乎渗透到回族人民生活的各个领域。可见《古兰经》所产生的重要作用。

作为伊斯兰教圣典的《古兰经》据历史学家和回族史学者考证，是穆罕默德在创立和传播伊斯兰教过程中，以安拉的名义发布的“启示”，也是立法制宪的首要依据。“古兰”系阿拉伯“AL—Qur ān”的音译，意为“诵读”、“宣读”。也有些称之为“可兰经”，后经回族学者们研究，考证后都统称为“古兰经”是最标准的称呼。

日常人们所见到的不同形式、大小不等的手抄本和不同版本的《古兰经》都比较普遍，很特殊的《古兰经》就非常少了。在宁夏回族自治区博物馆里珍藏着三本特殊形式的很有特点的《古兰经》。

一、描金大手抄本《古兰经》。这本《古兰经》长380毫米、宽310毫米、厚80毫米。封面是用细蓝色棉布包着的硬厚纸壳，大手抄本里面是用皮宣纸，用手工仔细装订成。所有的文字全部是用手工抄写，每字都很工整。翻开书页，在页面两边都用描金丝线条构画出对称的民族图案，每幅图案刚看时似乎一样，在仔细观察对比再看时图案又不一样。这本描金大手抄本《古兰经》虽经多年，翻开后仍可闻到谈谈的墨香。即是一本传播伊斯兰教的《古兰经》又是一本描金的民族图案和阿拉伯文书法艺术的汇集。同时用手抄写《古兰经》的原文作者，本身也是具有很高的阿拉伯文化造诣和很深的书法艺术功底的回族学者。足见回族人民对伊斯兰教最高经典《古兰经》的崇敬和对伊斯兰教的虔诚。

经考证，这本描金大手抄本《古兰经》是先把阿拉伯文书写在皮宣纸上后，再由彩绘者用金粉水颜料仔细的描绘出民族图案，然后在纸上涂一层明矾水，凉干后再用很光滑的石头磨压皮宣纸，使皮宣纸更坚硬，然后再涂上一层稀释的桃胶水，这样使纸张更加有强度的同时，还增强了防虫能力和保养墨色、图案的色彩。这种工艺和技术，是我国明朝时常用的，由于这种工艺的要求很高和技术又相当复杂，所需费用也比较高，是印制比较重要书籍才使用的。从中也说明在我国明朝是回回民族吸收并发展了这种工艺、技术，这也是回回民族大发展时期的产物。因为阿拉伯文的《古兰经》，从雕版和活字印刷阿拉伯文方面还是比较困难的时候，用手抄的形式在当时是传播伊斯兰教经典《古兰经》和阿拉伯文化的重要手段。用手抄的同时，又是对《古兰经》中所内涵的阿拉伯哲学、思想、文化和艺术的更深刻的理解和领悟。

二、袖珍本《古兰经》，长19.6毫米、宽13.2毫米、厚6.1毫米、重1.1克。封面是紫红色牛皮纸，扉页上面印有埃及国徽和阿拉伯文。经考证阿拉伯文的内容是“这是尊贵的古兰经，只有内清外净的人才可以携带，穆历1312年”。也就是公元1892年出版的。这本《古兰经》不仅体积小，装帧还很精致，印刷的阿拉伯经文很清晰，不用放大镜也能看清楚内容。另外还有一个制作精致的小铁盒是放置这袖珍本《古兰经》的，这样就很好的保护了经书。而小铁盒上虽有些锈迹，但上面绘有精美的民族图案，也使小铁盒具有较高欣赏价值的艺术品。

这件袖珍本《古兰经》，是中国的穆斯林前去麦加朝觐时带来的，又是怎样到宁夏的已无从考证，更无史料的记载。是1959年宁夏回族自治区成立后的一年在银川市新城区搞建设时，从原马鸿逵兵营废墟工地出土的。而马鸿逵是在1949年新中国成立前在宁夏的回族封建军阀。从时间上判定应是1949年之前就到了宁夏的。这本袖珍《古兰经》从一出土就妥善的保存在宁夏博物馆里。1996年9月24日，国家文物局组织的专家组对这本袖珍《古兰经》进行了鉴定，确定为国家一级文物。

还有一件稍大些的袖珍本《古兰经》。长26毫米、宽15毫米、厚14毫米。封面用绿色软皮厚纸做外装饰，翻开书页纸张很薄确很有韧性，纸质很好，字迹印刷的非常清晰，还在每页正面的边上，用很细线条绘制的民族图案作装饰，使的每页阿拉伯文字内容都显的很有生气。在书背后印的是1901年版的。整个经书从印刷到装订都很考究。这本《古兰经》是一位年长的回族阿訇，把他自己珍藏多年，从麦加圣地带回来的，赠送给了宁夏博物馆。（也是一级文物）。

从这两件袖珍本《古兰经》中可以看出，中国的造纸和印刷术在传入阿拉伯和欧洲以后，对世界文化发展产生了重要作用。特别是阿拉伯世界的民族在吸收中国造纸和印刷术的同时又有创新和发展，用本民族的聪明才智为世界的文明发展做出了应有的贡献。这两本《古兰经》的印刷和工艺水平之高，反映出阿拉伯世界已较熟练的掌握着金属版印刷术，经书中阿拉伯文都非常清晰，字迹没有任何涂抹痕迹。可见当时的阿拉伯工匠们高超的雕版术和工艺技巧。

从阿拉伯世界到中华大地，千里迢迢，这叁本《古兰经》不仅在传播着阿拉伯文明，而且也是民族间文化交流的物品，又是民族文化共同发展的产物。更是中华民族与阿拉伯民族团结友谊的见证。这一切也远远超出了《古兰经》本身所有的内涵和范围。这叁本《古兰经》是历史和近现代文物，更是非常珍贵的回族文物，是具有很高的收藏和研究价值。

在笔者从事30多年的文博工作中，通过对宁夏博物馆现在收藏的袖珍本《古兰经》的研究，又对各种不同时间、不同地点出版和不同版本的《古兰经》进行了大量的调查，又对全国各地收藏的袖珍本《古兰经》进行考证和对比，可以说，目前宁夏博物馆收藏的袖珍本《古兰经》就是现存世界最小的《古兰经》。虽然还不能是最终的结论，还有待更新的发现。

如今把宁夏博物馆把收藏的描金大手抄本、袖珍本《古兰经》已陈列展示给人们，让人们了解回族的习俗、民情和回族文物的特点和艺术性。也希望更多的有识之士共同研讨、开发、保护、关心回族文物。使回族文物在中华民族的大团结中发挥应有的作用。

一

戎族，是一个古老而神秘的民族。其古老是因为夏商时期就活跃在中华大地。“唐虞以上有山戎、獫狁、荤粥，居于北蛮，随畜牧而转移……逐水草迁徙，毋城郭常处耕田之业，然亦各有分地。”至战国末年，在中国历史上顽强生存了近三千年。创造下辉煌的文化，开阔了广袤的疆域，发展了本族的历史，推进了社会的进程。其神秘是因为历史文献记载少，考古发现实物乏，不能够全面揭开其神秘的面纱，窥探其美丽的尊容。山戎民族毕竟在中国历史上存在几千年，在春秋时期扬威一时，是北方地区发生过重要影响的一支游牧民族。如何在历史文献匮乏，文物实物短缺的情况下，去探索山戎的历史存在，再现当年的历史原貌，这是一项艰巨的历史使命。山戎历史文化的探讨，除历史文献外，通俗历史小说也不适是一种了解的办法。

冯梦龙，字犹龙、一字耳犹，自号顾曲散人、墨憨子、墨憨斋主人，别署龙子犹。南直隶苏州府吴县籍长洲（今苏州）人，生于明万历二年（1574年），出身名门世家。《苏州府志》卷八十一《人物》记载：他“才情跌宕，诗文丽藻，尤明经学。”是个文学家、戏曲家。十分重视小说、戏曲、民歌和通俗小说发掘、创作。他在明嘉靖、隆庆时代人余邵鱼编辑的《列国志传》的基础上，依据史传进行了一番改订，删去了若干当时民间传说之类的故事，并“重加辑演”成为“一百八回”的《新列国志》。清代乾隆年间秣陵（今南京市）蔡元放（名奡号七都梦夫、野云主人）批评为《东周列国志》。

《东周列国志》取材于《战国策》、《左传》、《国语》、《史记》四部史书，将分散的历史故事和人物传记，按照时间顺序穿插编排，融为一炉，成为一部结构完整的历史演义。叙述了春秋、战国时代“周自平辙东移，下迄吕政”，上下五百年间的历史故事。由于“列国数十，变故万端，事绪纷杂，人物庞沓”，阅读起来“棘目聱牙”，比起其它史书文献“难读更倍于他史”。而经冯梦龙一变成为通俗小说，“童稚无不可得读”。

二

《东周列国志》别于其它小说，“别本多是假话，全是劈空撰出。”而《东周列国志》却不然，有一件说一件，有一句说一句，以纪实为主，尊重实事。所以，要把其当作正史来看，不要当成一般小说。

《东周列国志》中有关戎族故事全部选自《春秋左传》、《史记》、《后汉书》等史料。故事精彩，引人入胜，美不胜收，成为家喻户晓，茶余饭后的谈笑话题。比如：千金一笑、老马识途、隰朋辨蚁等。笔者读后，感慨万端，如鲠在喉，不吐不快。

1、千金买笑，魂断骊山

司马迁《史记•周本纪第四》：“幽王以虢石父为卿，用事，国人皆怨。石父为人佞巧善谀好利，王用之。又废申后，去太子也。申侯怒，与缯、西夷犬戎攻幽王。幽王举烽火征兵，兵莫至。遂杀幽王骊山下，虏褒姒，尽取周赂而去。于是诸侯乃即申侯而共立幽王太子宜臼，是为平王，以奉周祀。”

周幽王宠爱褒姒，荒淫无度，不理朝政，废嫡立庶，激起朝臣诸侯不满。为博得褒姒一笑，欲取其欢，不惜千金。幽王听信虢石父谗言，在太平之日，游玩骊山，夜举烽烟，复擂起大鼓。鼓声如雷，火光烛天。畿内诸侯，疑镐京有变，一个个即时领兵点将，连夜奔至骊山。但闻楼阁管蘥之音，幽王与褒姒饮酒作乐。诸侯面面相觑，卷旗而归。褒姒见此混乱场景，不觉抚掌大笑。而就是这一笑，断魂亡国。幽王夜戏诸侯，废嫡立庶，逐驱太子，貶申侯为伯，激起国舅申侯愤怒。采取大夫吕章进言：“天子无道，废嫡立庶，忠良去位，万民结怨，此孤立之势也。今西戎兵力方强，与中国接壤，主公速致书戎主，借兵向镐，以救王后，必要天子传位于故太子，此伊周之业也。语云‘先发制人’，机不可失。”申侯随赍书戎主，许以破镐之日，府库金帛，任凭搬取。戎主见信，十分狂喜：“中国天子失政，申侯国舅诏我以诛无道，扶立东宫，此我志也。”遂发戎兵一万五千人，分为三队，右先锋孛丁，左先锋满也速，戎主自将中军。枪刀塞路，旌旆蔽空，浩浩荡荡，杀奔镐京。幽王协褒姒逃奔骊山，再举烽烟，诸侯又以为戏，皆不发兵。可怜周朝一代天王，魂断戎人满也速刀下。戎主焚骊山、陷镐京、烧宫殿、掠府库、戮百姓。周平王继位后，面对京都残桓断壁，国库空虚；西部又被西戎占去大半领土。只好于公元前770年迁都洛阳，再图发展。（第三回  犬戎主打闹镐京  周平王东迁洛邑）

2、郑忽论戎，世子逞威

左丘明《春秋左传》：（鲁）“隐公九年（公元前714年）冬，北戎侵郑。郑伯御之，患戎师，曰：‘彼徒我车，惧其侵轶我也。’公子突曰：‘使勇而无刚者，尝寇，而速去之。君为三覆以待之。戎轻而不整，贪而无亲，胜不相让，败不相救。先者见获，必务进；进而遇覆，必速奔。后者不救，则无继矣。乃可以逞。’从之。戎人之前遇覆者奔，祝聃逐之，衷戎师，前后击之，尽殪，戎师大奔。十一月甲寅，郑人大败戎师。”

（鲁）“桓公六年（公元前706年）夏，北戎伐齐，齐使乞于郑。郑大子忽率师救齐。六月，大败戎师，获其二帅大良、少良，甲首三百，以献于齐。”

齐侯、鲁侯、郑伯会盟会稷。齐僖公刚从会稷返回，途中接到报警:“今有北戎，遣元帅大良、小良，帅戎兵一万，来犯齐界，已破祝阿。直取历下。……”僖公曰：“北戎屡次侵扰，不过鼠窃狗盗而已。今番大举入犯，若使得利而去，将来北鄙必无宁岁。”于是遣使去鲁、卫、郑三处借兵。一面同公子元、公孙戴种等前去历城拒敌。

郑庄公三十八年（公元前706年）接到齐国使臣求救信函，召集世子忽说：齐国与郑为同盟国，并且郑国每次军事用兵，齐国都相从。今日派使前来求兵，我们应马上去救。于是选精兵和三百乘战车，委任世子忽为大将，高渠弥为副将，祝聃为先锋，星夜向齐国进发。郑伯后听说齐僖公临历下，郑庄公便来历下相见。齐僖公感激不已，亲自出城慰劳郑国军队，并与世子忽商议退戎之计。世子忽分析北戎军情说：北戎部队都为步兵。步兵容易前进，但也亦败。我们使用战车，难败但也难以进取胜。虽然两军各有优势和缺点，但是北戎人的性格“轻而不整，贪而无亲，胜不相让，败不相救。”我们利用戎人的弱点，诱敌深入，方可取胜。况且北戎兵自信能取胜，必然轻视我方，贸然挺进。我们可埋伏精兵，用一支小部队与敌交战，诈称败状，诱敌到埋伏区。北戎追兵遇到埋伏，必然惊恐万分，四处奔跑。我军乘胜追击，必获全胜。齐、鲁、郑、卫四国军队按世子忽部署，分头准备。结果杀的北戎部队七零八落，四散逃命。大良、小良两元帅毙命。死者无数，生擒铠甲精兵三百余人。世子忽提大良、小良首级和俘虏去齐僖公军前庆功。齐侯大喜曰：“若非世子忽如此英雄，戎兵安得便退！”（第八回  立新君华督行赂  败戎兵郑忽辞婚）

3、隰朋辨蚁，老马识途

左丘明《春秋左传•庄公》：（鲁庄公）“三十年（664年）冬，遇于鲁济，谋山戎也。以其病燕故也。”

《韩非子•说林上》：“管仲、隰朋从于桓公而伐孤竹，春往冬返，迷惑失道。管仲曰：‘老马识途可用也。’乃放老马而随之，遂得道。行山中，无水。隰朋曰：‘蚁冬居山之阳，夏居山之阴。蚁壤一寸，而仞有水。’乃掘地，遂得水。以管仲之圣而隰朋之智，至所不知，不难师于老马与蚁。”

公元前679年，齐桓公与中原十多个诸侯国订立盟约。盟约上最重要的三条：尊重天王，扶持王室；抵御外族，保护中原；帮助弱小，解困诸侯。众诸侯共举齐侯为霸主。山戎族自恃地险兵强，对周王朝不臣不贡，屡犯中原。听说齐桓公做了诸侯领袖，遂统戎兵万骑侵扰燕国，欲绝其通齐国之路。燕国几次交兵，都被来势凶猛的戎兵击败。燕庄公抵敌不住，遣使吿急于齐。齐桓公问计于管仲，管仲对曰：“方今为患，南有楚，北有戎，西有狄，此皆中国之忧，盟主之责也。即戎不病燕，忧思膺之，况燕人被师，又求救乎？”

齐桓公二十三年（公元前663年），齐侯亲率师经过鲁国去燕伐戎。山戎闻齐师到来，掳掠大批强壮男子、女人及财产返回燕北。桓公率兵行至燕国蓟州蓟门关，燕庄公前来迎接，感谢齐侯远道来救之劳。管仲曰：“山戎得志而去，未经挫折，我兵若退，戎兵必然又来。不如乘此伐之，以除一方之患可也。”齐桓公接受了管仲的建议，准备彻底消除山戎隐患。燕庄公说，从此向东八十里，有一国名叫无终，虽然与山戎同种同族，但不附于山戎，我们可以招来做为向导。桓公于是派大将公孙隰朋协重金帛前去招抚。无终即遣大将虎儿斑率领骑兵两千前来助战。山戎被同种族虎儿斑战败后，听取大将速买之计：“把齐军必经之路——黄台山口堵死，筑坝切断濡水（即今滦河），使其伏龙山二十里皆无水源。军中无水饮，必乱，乱则必溃，我们乘溃打击，无有不胜。”管仲得知堵路断水，问虎儿斑有何方法解困。虎儿斑说：“如果另寻别径，必须从西南打，绕大弯，由芝麻岭抄道出青山口，再转东数里，方捣山戎巢穴令支。芝麻岭一带都是山路，得走数日，无水携带，亦自难往。”桓公传令，凿山取水，先得重奖。公孙隰朋进言：“臣闻蚁穴居知水，……蚁冬则就暖，居山之阳；夏则就凉，居山之阴。今冬月，必于山之阳，不可乱掘。”众士兵视蚁穴居处而掘，果然于山腰之处掘出水泉，其味清冽。桓公曰：“隰朋可谓圣矣！”因号其泉为“圣泉”。改伏龙山为龙泉山。

齐桓公率领齐、燕、无终三国兵马一路向北杀来，节节胜利。戎主兵败投奔孤竹国（今河北省卢龙县至辽宁省朝阳一带）无棣城主答里呵。宰相兀律古献计说：“臣有一计，可反败为胜。我国的北边有一地叫“旱海”，又叫“迷谷”，都是砂碛之地，一望无际，没有水草。自古以来，国人死者，抛弃于此。所以，此地白骨相望，即使白天也见鬼魂出没。又时时起冷风，风过处，人马都不能存立，中人毛发即死。风沙刮起，咫尺不辨，若误入迷谷，谷陆迂回弯曲难辨，急不能出，还有毒蛇猛兽出入。我们使一人诈降，诱敌至此，不必厮杀，管保死亡八九。我等整顿兵马，坐待其毙。”答里呵采用宰相兀律古之计，杀了前来投奔他的山戎君臣，命大将黄花元帅协戎主之首和所降之众，直奔齐军诈降。诱齐兵进旱海。齐国大军被诱致旱海，桓公催部队迅速前进，行进了许久，不见黄花元帅。天色已晚，但见白茫茫一片平沙，黒黯黯千重惨雾，冷凄凄数群啼鬼，乱飒飒几阵悲风。寒气逼人，毛骨俱悚，狂飙刮地，人马俱惊，军马多有中恶而倒下。管仲对桓公说：“臣久闻北方有旱海，是极厉害之处，恐此是也，不可前行。”桓公急教传令收兵，但部队前后相失。所带火种，遇风即灭，吹之不然。天昏地暗，东南西北，茫然不辨。山谷险恶，曲曲盘盘，东冲西撞，全无出路。管仲进言：“臣闻老马识途。无终与山戎连界，其马多从漠北而来，可使虎儿斑择老马数头，观其所往而随之，宜可得路也。”桓公依其言，取老马数匹，纵之先行，委委曲曲，遂出谷口。真是：蚁能知水马知途，异类能将危困扶。桓公出得旱海，拔掉无棣城，斩了答里呵，令支、孤竹一朝殄灭，辟地五百，跋涉千里，功成凯旋。（第二十一回  管夷吾智辨俞儿  齐桓公兵定孤竹）

4、魏绛五论，歃血结盟

左丘明《春秋左传•襄公》：鲁襄公四年（公元前569年）冬“无终子嘉父使孟乐如晋，因魏庄子纳虎豹之皮，以请和诸戎。晋侯曰：‘戎狄无亲而贪，不如伐之。’魏绛曰：‘诸侯新服，陈新来和，将观于我。我德，则睦；否，则携贰。劳师于戎，而楚伐陈，必弗能救，是弃陈也。诸华必叛。戎，禽兽也。获戎、失华，无乃不可乎！’……公曰：‘然则莫如和戎乎？’对曰：‘和戎有五利焉：戎狄荐居，贵货易土，土可贾焉，一也。边鄙不耸，民狎其也，穑人成功，二也。戎狄事晋，四邻振动，诸侯威怀，三也。以德绥戎，师徒不勤，甲兵不顿，四也。鉴于后羿，而用德度，远至、迩安，五也。君其图之!’公説，使魏绛盟诸戎。修民事，田以时。”

晋悼公四年（公元前569年），无终国君嘉父派遣大夫孟乐使晋，献虎豹皮百余张。并奏言：“山戎诸国，自齐桓公征服以来，一向安分平静。近因燕、秦微弱，山戎窥中原之国没有统一领袖，复放肆侵掠。寡君听说晋君仁义精明，将彰显桓、文之业，宣晋威德，诸戎情愿受盟。因此，寡君派我奏之贵国，惟赐定夺。”

晋桓公于是召集诸将大臣商议。大家一致认为：“戎、狄等民族不可亲近，只有出兵伐之。昔日齐桓公当霸主时，就是先定山戎，去其隐患，然后再征伐荆楚。山戎都是豺狼之性，非兵威不能制也。”司马魏绛与其众观点不同，奏曰：“不可。今诸侯初合，大业未定。若兴兵伐戎，楚兵乘虚而生事，诸侯必叛晋而朝楚。夫夷、狄，禽兽也；诸侯，兄弟也。今得禽兽而失兄弟，非策也。”悼公问曰：“戎可和乎？”魏绛对曰：“和戎的利益有五个方面：戎与晋是近邻，其地多但空旷，贱土贵货，我们可以用货物换土地，增加我国领土面积，其一利也；侵掠刚刚平定，边民需要休养生息，安逸耕种，其利二也；用广德来怀柔边远之地，使兵车不用劳累，其利三也；戎、狄归顺于晋，为晋服务，四边邻国都得为之震动，各个诸侯也都生畏，从而服顺于晋，其利四也；我们没有北方后顾之忧，得以全力专心对付南方，其利五也。有这五种利益，君何不从山戎合盟？”晋悼公听罢大喜，即命魏绛为和戎之使，同孟乐一同到无终国，与国王嘉父商议合盟之事，一切停当之后，嘉父于是号召山戎诸国，都到无终来，歃血定盟：“方今晋侯嗣伯，主蒙中华；诸戎愿奉约束，捍卫北方，不侵不叛，各保安宁。如有背盟，天地不佑！”从此，晋北之地，战事皆无，百姓安于生活。（第六十回  智武子分军肆敌  逼阳城三将斗力）

5、夺人所爱，蒯瞶毙命

左丘明《春秋左传•哀公》：鲁哀公十七年（公元前478年）冬十月“晋复伐卫，人其郛，将入城。简子曰：‘止！叔向有言曰：‘怙乱灭国者无后。’’卫人出庄公与晋平。晋立襄公之孙般师而还。”

“十一月，卫侯自鄄入，般师出。初，公登城以望，见戎州。问之，以告。公曰：‘我，姬姓也，何戎之有焉？’翦之。……辛己，石圃因匠氏攻公。公阖门而请，弗许。逾于北方而队，折股。戎州人攻之，大子疾、公子青逾从公，戎州人杀之。公入于戎州己氏。初，公自城上见己氏之妻发美，使髡之，以为吕姜髢。既入焉，而视之璧，曰：‘活我，吾与女璧。’己氏曰：‘杀女，璧其焉往？’遂杀之，而取其璧。”

卫庄公蒯瞶因晋而立，后叛晋，晋伐卫，立公子般师。晋国军队撤退后，庄公复入，公子般师奔逃。蒯瞶一日登城远眺，望见一座城邑，问及身边人员，告之：戎人城邑。卫庄公说：“我是姬姓后裔，岂容戎人存在。”随后派兵侵扰。又有一次，庄公在城墙上见到戎人己氏之妻的头发非常美丽漂亮，便派人剪掉，为自己的爱妻吕姜制成假发。戎人都十分憎恨他。卫庄公三年（公元前478年）晋侯对其不来朝见，十分恼火，派上卿赵鞅率师讨伐卫，卫国人起而驱逐卫公，蒯瞶从城北门跳墙而逃，结果摔断腿。随行人把他用车拉到戎州己氏处。蒯瞶对己氏妻说：“活我一命，我给你玉璧。”己氏妻曰：“杀了你，玉璧还能归谁？”遂杀之，已报夺发之恨。（第八十三回  诛芈胜叶公定楚  灭夫差越王称霸）

三

戎，“往往而居者百有余戎”，只是“各分散居溪谷，自有君长，……然莫能相一。”因分散地域不同，对其称呼不一。有翟戎、豲戎、邽戎、冀戎；有西戎、犬戎、山戎、北戎；还有义渠、陆浑、大荔、朐衍之戎等等。

夏启之子太康，荒废朝政，不恤人事，喜于田猎，为后羿逐出，不得返国。四夷起而叛变，各行其事。待到太康的孙子后相即位，讨伐畎夷，方的征服。到了夏启第八代孙子后泄，使用怀柔政策，进官加爵，使其安服。后桀作乱，畎夷徙居邠（今陕西省彬县）、岐（今陕西省扶风县）之间。成汤兴盛时期，伐而攘之。到了殷室中衰，诸畎夷皆叛。武丁之时，征伐西戎，三年乃克，俯首称臣。由于武乙残暴凶虐，犬戎犯边，周祖偷越梁山（今陕西省乾县境），避难于岐山（今陕西省扶风县境内）。周王季历恢复了对戎的惩罚。太丁之时，季历伐燕京之戎，结果周人大败。过后两年，周人克余无之戎。自此以后，周人对戎族更伐不断，始呼、翳徒之戎皆克之。到文王为西伯时，攘诸戎，莫不服。并率西戎征伐叛变商朝之族。武王伐商时，戎狄皆率师相助于牧野。到周穆王时，戎狄便不来朝贡，穆王于是西征犬戎，大获全胜，俘其五个大王；又获四只白鹿、四只白狼。穆王遂迁犬戎于太原（今宁夏固原县北）。其后，周王室经常败于太原戎、条戎、奔戎、北戎、六济之戎。至周幽王时，昏庸暴虐，四夷交侵，宠爱褒姒，废嫡立庶。国舅申侯大怒，联合西戎侵周，杀幽王，掳褒姒、焚周室。周平王京都东迁洛邑（今河南省洛阳），秦襄王救周攻戎。第二年邢侯打破北戎。

周平王末年，戎族渐渐逼近华夏诸侯，自陇山（在甘肃省）以东，几乎伊川、洛河，都有戎族。于是渭河上游有狄、豲（今甘肃省兰州、陇西一带）、邽、冀（今甘肃省天水一带）之戎，泾水北部（今甘肃省庆阳县一带）有义渠之戎，洛川（今陕西省富县一带）有大荔之戎，渭河南部（今陕西省临潼、渭南一带）有骊戎，伊川、洛河（今河南省伊川、嵩山一带）之间有杨拒、泉皋之戎，颖水上游（今河南省许昌、项城、临汝、汝阳一带）以西有蛮氏之戎。

春秋时期，鲁庄公（公元前693—662年）伐秦时，取邽、冀之戎。又过十年，晋侯灭骊戎。这时，伊、洛之间的戎族，借着中原地区政局安稳，经济发展，军事无战，与诸华夏族会盟，趁机发展、壮大自己，逐渐强大，向东侵略到曹（今安徽省宿县）、鲁（今山东省曲阜）。随后逐入周王城，于是秦、晋伐戎救周。第二年，戎再犯周京师，齐桓公征诸侯之兵守卫周室。又过九年，陆浑戎从瓜州（今甘肃省敦煌一带）迁至伊川，阴戎之祖允姓戎迁于渭汭（即渭河入泾河口一带），最东部势力达到轘辕（今河南省偃师、巩县、登封一带）。晋文公（公元前636—628年）欲修霸业，乃贿戎狄，以取通道，匡扶王室。秦穆公（公元前659—621年）得到逃亡戎地的晋人由余的协助，遂霸西戎，开地千里。晋悼公（公元前572—558年）使魏绛和诸戎，复修霸业。到了周贞王八年（公元前461年），秦厉公（公元前476—443年）灭大荔之戎，尽取其地。赵国灭代戎，即北戎。韩、魏共同吞并伊、洛，阴戎，灭之。其逃脱者，西越汧、陇（即汧山、陇山）。从此，中原地区无有戎族之忧。至周赧王四十三年（公元前272年）秦昭王（公元前306－251年）母宣太后诱杀义渠王，起兵灭义渠戎。在其地域始建置陇西（今甘肃省的天水、陇西、皋兰、靖远、临夏、徽县、岷县）、北地（今甘肃省的泾川、庆阳，宁夏的灵武，陕西的榆林，内蒙古的五原）、上郡（今陕西省的富县、神木、黄陵、延安、长安，内蒙古的鄂尔多斯左翼、右翼后旗，甘肃省临夏的银川）。

戎族经过近三千年的发展、壮大、衰落、消亡。一部分向西域抑或更西方发展，最后融入其他民族；一部分向东北迁徙，走入燕北深山，寻求更安定的生活方式。逐渐形成了“其兵长在山谷，短于平地”的山戎族，使其顽强的生存下来。战国末年山戎也被其他民族融合。

古今地名对照表

   古代                    现代

1、邠（新平郡）      陕西省彬县。

2、岐（扶风郡）      陕西省扶风县。

3、梁山（好畤县一带）陕西省乾县。

4、豲（陇西郡）      甘肃省兰州市。

5、邽、冀（天水郡）  甘肃省天水。

6、安化郡            甘肃省庆阳县。

7、昭应县            陕西省临潼。

8、颍川郡            河南省许昌、项城、临汝、汝阳。

9、伊川              河南省洛阳地区。

10、瓜州             甘肃省敦煌。

11、陆浑县           河南省嵩县。

12、新平县           河南省淮阳东北。

13、彭原县           甘肃省庆阳。

14、曹（定陶）       安徽省宿县。

15、鲁（曲阜）       山东省曲阜。

16、轘辕（阳翟县）   河南省偃师、巩县、登封一带。

17、商洛郡           陕西省商县。

18、陇西             甘肃省天水、陇西、皋兰（金城）、靖远（会宁）、临夏（安乡）、徽县（河池）、岷县（和政）。

19、北地             甘肃省泾川（安定）、庆阳（安化、彭原）、陇西（平源），宁夏灵武，陕西省榆林（宁朔，内蒙古五原。

20、上郡             陕西省富县（洛交）、神木县被四十里（新秦）、黄陵（中部）、延安、长安(咸宁)，甘肃省临夏县西北六十里（银川），内蒙古鄂尔多斯左翼、右翼后旗（朔方）。

21、西平（会宁县东三十里） 甘肃省靖远县。

22、会稽             浙江省绍兴。

23、令支             河北省迁西。

24、孤竹             河北省卢龙县至辽宁省朝阳一带。

25、渭河             甘肃省渭源县西鸟鼠山。

26、太原             宁夏固原北界。

参考书目：

1、《历代纪事本末》中华书局1997年11曰第1版。

2、《二十二子》上海古籍出版社1988年5月第3次版。

3、【唐】杜佑《通典》中华书局1984年2月第1版。

4、臧励龢《中国古今地名大辞典》商务印书馆1982年11月重印。

5、《四库全书精品文存》团结出版社1997年6月第1版。

6、【明】冯梦龙编【清】蔡元放评 竺少华点校《东周列国志》岳麓书社1994年8月第5次版。

7、【明】冯梦龙 【清】蔡元放 编《东周列国志》北京图书馆出版社2000年10月第1版。

8、【明】冯梦龙 【清】蔡元放 编《东周列国志》人民文学出版社1978年4月广东第1版。

9、【汉】司马迁撰《史记》中华书局1982年11月第2版。

10、【宋】范晔撰《后汉书》中华书局1982年8月北京第3版。

11、吕思勉著《中国民族史》中国大百科全书出版社1987年1月第1版。

12、谭其骧主编《中国历史地图集》地图出版社出版1985年10月上海第2版。

13、《中华人民共和国地图集》中国地图出版社1995年5月。

14、《地方志编篡手册》河南省周口地区地方志编篡领导小组办公室主编1984年6月。

15、孙家富 张广明主编《文学词典》湖北人民出版社1983年4月第1版。

16、繆永禾《冯梦龙和三言》上海古籍出版社出版1979年9月第1版。

17、《中国历史年代简表》文物出版社1975年6月第3版。

宋蜀华

民族学研究的纵横观，即对研究对象进行纵向与横向、时间与空间，或者说现状与历史的研究相结合的观点和方法。它是基于中国民族的实际状况提出来的，因而，可以说具有本土化的倾向。今天世界上绝大多数国家都由多民族构成，但历史却赋予中国以独具的特色。这就是中国是一个以汉族人口最多，占总人口92%强，包括约占总人口8%①的55个兄弟民族在内的、具有多元文化的统一的多民族国家。各民族共同创造了中国的历史与文化，形成了伟大的中华民族。把中国各民族作为研究对象是中国民族学的首要任务。半个世纪以来，中国民族学所走过的道路，可以说是为兄弟民族服务、在服务过程中得到发展的道路。中国民族学者对少数民族实行民族区域自治政策、在少数民族地区进行社会改革和现代化建设，都做出了自己的贡献。展望21世纪，中国民族学的这一实践性将会进一步加强，这是客观需要，也是民族学工作者作出贡献的大好机会。  

但是把中国民族学的研究对象仅限于少数民族，这是不完备的，而且在中华民族这一整体概念中，体现不出汉族的重要作用以及与兄弟民族之间的历史性的密切联系。因而对汉族特别是汉族和各兄弟民族关系的研究是十分重要的。还有，世界民族也是中国民族学者的研究领域，特别是处于开放性的世界格局中，对世界民族的研究自然是不可少的。然而为少数民族服务，仍然居于主导地位，换句话说，当前中国的民族学研究与少数民族现代化问题具有头等的重要性。因为少数民族的现代化没有实现，中国的现代化自然也没有完全实现。那么中国民族的实际状况是什么呢？ 

一、中国民族的实际状况 

中国民族的实际状况，可以概括为以下三点： 

第一，民族构成上的多元一体格局。“在中国疆域里具有民族认同的十一亿人民。它所包括的五十多个民族单位是多元，中华民族是一体。”②这是长期以来各民族共同生活在一个国度里，彼此经过接触、混杂、联结和融合，同时也有分裂和消亡，形成的这样一个你中有我，我中有你而又各具个性的多元统一体。历史上不管是哪一个民族的统治者入主中原，建立王朝，都自认为是中国的正统，不以外国自居，南北朝是五胡建国者的言行，都表现了他们是以两汉以来确立的疆域为自己的祖国。③后来的蒙元、清朝更是如此，且扩而大之。特别是近百余年来，在反抗帝国主义的侵略斗争中，各族人民生死与共、义无反顾地浴血奋战，巩固和发扬了中华民族的这一民族凝聚力和认同意识。 

这种民族构成和民族关系，总的说来已经存在了至少两千年以上，它还将继续长期存在下去。因而民族之间保持什么样的一种关系是至关重要的。历代王朝的民族政策，直接影响着民族关系，民族关系的好坏，直接关系到国运的兴衰。今天，中国的民族关系已经发生了根本性的变化，形成了平等、团结、互助和共同进步、发展、繁荣的关系。然而历史遗留的不尊重兄弟民族习俗信仰等歧视现象尚未彻底消灭，认真执行国家的民族平等、团结、互助政策，仍然十分重要。特别是在社会主义现代化建设中，各民族地区的面貌日新月异。但在前进过程中出现的必须妥善解决的问题亦复不少，诸如资源开发与民族参与问题、发展生产与保护生态平衡问题、普及教育与专业人才培养问题等等。这些问题都与民族关系特别是汉族与少数民族之间的关系分不开。中国的民族学研究，应当时刻考虑到中国的这一独特的民族构成，重视对民族关系特别是汉族与少数民族关系的历史的规律性的探索，才有利于对前进过程中产生的涉及民族关系的问题的妥善解决。 

在这方面，中国的民族学者有极为丰富的历史民族志文献资料可作参考，即使没有本民族文字记载的民族，从汉族或与其邻进的民族文献中也可找到有关史料。这和西方民族学兴起后，主要以亚、非、拉美及大洋洲一些后进民族为研究对象，受到历史文献资料的限制而缺乏必要的历史研究的状况有所不同。中国的民族学者更有条件重视现状剖析和历史探索或者说纵横结合的研究。  

第二，社会发展不平衡，呈现出多结构状态。中华人民共和国建立时，中国各民族的社会经济发展极不平衡，包括从原始公社制到资本主义成分同时存在，甚至一个民族内部也呈现出多结构状态。概括说来，可以分为以下几种类型： 

(一)约六十万人口的少数民族，包括鄂温克、鄂伦春、独龙、怒、傈僳、景颇、佤、布朗、基诺以及海南岛部分黎族地区，在不同程度上保存着生产资料公有、共同劳动、平均分配的原始公社制的残余。 

(二)在四川和云南大小凉山地区约一百万人口的彝族中还保留着奴隶制度，奴隶主和奴隶是社会的两个主要阶级，但又通过森严的等级关系表现出来。 

(三)约有四百万人口，主要是藏族、傣族以及其他一些民族地区，还保持着封建农奴制度。 

(四)在大多数少数民族中，包括回、壮、维吾尔、苗、布依、朝鲜、满、白等三十多个民族以及蒙古、彝、黎等族大部分共约三千多万人，封建地主经济已经占了统治地位，有的还不同程度地发展了资本主义成分。 

上述各民族，即使处于同一社会发展阶段，例如西藏的藏族和西双版纳的傣族其农奴制都各具特点。前者对农奴的压迫表现得更加赤裸裸的，这和前者在吐蕃时代曾经历过比较发达的奴隶社会有关；而后者则由于保留了明显的原始农村公社的社会结构，农奴主的大土地所有制被村社集体占有土地的形式所掩盖，因而表现得比较隐蔽。可见对二者特点形成的原因和途径，如果只作比较分析而不结合进行必要的历史探索，是无法得到答案的。1962年我同几位同事对西藏的藏族、西双版纳的傣族和南疆部分维吾尔族地区残留的农奴制，进行了比较研究，找出了彼此的共性和特点。④然而应该说，这是一篇尚待最后完成的文章，由于缺乏足够的历史探索，未能清楚地回答形成各自特点的具体途径和原因。 

上述的各种旧制度对各民族的社会进步是有阻碍的，而且在前进过程中反映出的问题也有所不同。弄清各民族的社会性质，对社会改革和现代化建设，无疑是很重要的。 

第三，多种生态环境和多元文化的交互作用。前者反映出各民族生存空间的特点，后者则是人们的活动与前者互相影响的产物。我国地域辽阔，地理环境多种多样。人们生活于不同的生态环境，在对地理环境的适应和改造过程中，创造出各具特色的文化。生态环境与民族文化的相互关系，对民族的发展、繁荣，具有着长期的作用和影响。如果在发展经济过程中，不研究生态规律，不保护生态环境，不按生态规律办事，就会破坏生态平衡，破坏正常的传统生产活动和生活方式，不利于有关民族地区的发展和繁荣。当然这并不是说民族的生产和生活方式一成不变，生态环境也不能改进。既然一个民族的传统文化与其居住地区的生态环境密切相关，这就决定了民族学者在研究一个民族的经济文化传统的同时，必须结合研究其生存空间的生态环境。而生存空间和民族传统文化之间的联系和协调，并非一朝一夕所形成，而是具有一个历史过程，故进行时空结合的研究是必要的。特别是在今天，既要加速实现民族地区的现代化，又要发扬民族的优良文化传统，为现代化建设服务，并摒弃不利的文化因素，对多种生态环境和多元传统文化的时空或纵横相结合的研究，显然是必要的。 

以上三点都离不开纵与横、时与空的结合研究。不了解过去，很难正确地认识现在和预测未来。进行这样的研究，无疑是有益的。 

下面从三个方面谈谈民族学的纵横研究。 

二、民族识别的纵横研究 

长期以来，中国存在着民族压迫和歧视，主要是大民族主义者对少数民族的歧视和压迫。中华人民共和国成立后，随着民族平等、团结政策的贯彻执行，民族关系出现了根本性的变化。许多过去被压迫的少数民族，这时才敢公开自己的族名，成为民族大家庭里光荣的一员。到1953年，自报族名多达400多个。然而自报的族名不一定和实际相符合，例如分布在不同地区的同一民族，有的具有不同族名，并自报了这些族名；有的民族有着不同名称的支系，有的报了支系名称作为族名，情况很复杂。它涉及少数民族的政治权利问题。比如各级人民代表大会应该有哪些民族的代表，哪些民族应实行民族区域自治等等，都必须首先弄清楚中国究竟有多少民族。因而从1952年起，民族识别工作便提上了日程。在许多民族学者和广大民族工作者的共同努力下，经过几年广泛深入的调查研究，终于取得了很大成绩。经国务院正式确认：除汉族外我国共有55个少数民族。这就给国家的民族平等政策和民族区域自治政策的推行做出了贡献。 

进行民族识别工作，必须回答两个问题：一是被识别的对象，他们是少数民族还是汉族的一部分?二是如果是少数民族，他们是单一的少数民族还是某一少数民族的一部分?在识别工作中，民族来源、共同地域、共同语言、共同经济生活以及共同文化背景和民族意愿，都是识别的重要标志。然而民族是一个历史范畴，有它产生、发展和演变的过程，并非一成不变，故必须以历史的观点、动态的观点，去进行现状的横向剖析和历史的纵向探索。这样才能对识别对象表现出来的扑朔迷离的复杂现象，条分缕析，拨开迷雾，找到正确的结论。 

这里我要特别指出潘光旦教授对土家族民族识别的工作，堪称典范。 

土家族是分布在湘鄂川边的一个古老的少数民族。语言属汉藏语系藏缅语族，无本民族文字，一般通汉语文。千百年来在封建统治者的歧视压迫下，土家人民茹苦含辛，艰苦创业，变荒山为良田沃土，创造了自己的文化。“土家”作为族称的出现，是和汉人迁入当地直接相关的。宋以后汉人陆续迁入土家族地区，特别是在清代改土归流后，汉人大量迁入。为了区别外来人和本族人，“土家”一词开始出现。他们用汉语自称“土家”，称迁入的汉人为“客家”。⑤然而甘肃、云南、广西、贵州等地明清地方志，往往把非汉人称作“土人”、 “土民”。甚至民国贵州通志把省境以内的少数民族成份都称为“土民”，实际是名同实异，互不相干，但却又极易混淆。 

“土家”是在国家的民族政策推行以后，才在民族成份上受人注意到的一个群体；作为一个聚居在湘西北及川鄂部分地区的族体，它是很古老的，但作为一个调查研究的对象而提到工作的日程上来，却又是很新鲜的。 

潘光旦教授克服身体的缺陷，亲自到土家山区走访调查，腿既不便，双目又高度近视，其困难程度可想而知。先生不避艰险的求实精神，实在令人感佩。先生在研究中，充分利用了实地调查和有关民族志资料，又在大量的历史文献中爬梳清理、上下求索。他先用翔实而充分的资料，证明“土家”不是该地区的苗、瑶，也不是古代的“蛮”、“僚”。再从土家的自称“比滋卡”(卡意为“人”，古代的巴人也自称“比兹”)以及语言、经济、社会、习俗、信仰和文化生活等方面，与古代的巴人进行比较，结果证明“这些特征，只是巴人与‘土家’有，而其他人群，作为人群，是没有的，因此，才成为他俩所共有的特征⑥。他以动态的观点，上溯土家与古代巴人的族源关系，无不环环相扣，从而弄清了土家族的源流，得出极具说服力的结论：“土家是古代巴人的后裔。”⑦由于时间限制，对先生的研究成果不能详细介绍，详见先生长达15万字的专论《湘西北的“土家”与古代的巴人》。先生的结论一出，便为土家族人士和学术界所欢迎。1986年正式出版的由国家民委主持编写的《民族问题五种丛书》之一的《土家族简史》 (约 300页)关于土家族的来源，就这样说：“土家族来源于楚秦灭巴后，定居在湘鄂川黔接壤地区的巴人。”⑧1956年10月国务院批准认定土家族是我国的一个单一的少数民族，从此，土家族人民享有了民族区域自治权利和其他政治权利，建立了自己的自治地方，从而大大激发了土家族的政治热情和爱国爱乡精神，积极投入现代化建设。土家族也是各民族中人口增长最快的民族之一。1953年全国第一次人口普查，土家族尚未作为一个单一民族进行统计。1964年第二次人口普查，土家族人口为525，348人，到1990年全国第四次人口普查，土家族人口已增至5，704，223人，⑨足足增长了10倍。当然1990年普查数字，并非完全自然增长，相当一部分是从其他民族成份改回土家族的。这是国家民族政策的胜利。　 

三、社会结构和社会性质的纵横研究 

少数民族社会结构和社会性质的研究，是中国民族学研究的另一重要课题，在社会改革和现代化建设中尤为重要。如前所述，过去中国少数民族的社会发展不平衡，呈现出多结构状态，许多旧的社会制度不利于社会进步。要改革社会必须首先认识社会。所以这一课题也是从中国民族的社会实际中提出来的。 

在进行这项研究工作时，如果对一个民族的社会经济结构只做横的剖析或与其他民族进行比较研究，而不结合进行必要的历史探索，则这方面的知识是不完全的。研究的结果只能说明某一民族在某一时期其社会经济结构的具体状况、作用和特点，或者和所比较的民族之间的异同。但何以形成这样的特点，形成这些特点的具体途径如何?离开必要的、具体的历史研究，是无法得到答案的。 

1956年秋，全国人民代表大会民族委员会组织各大专院校和科研机构对全国少数民族社会历史进行调查，着重研究少数民族的社会经济结构。我到了云南德宏傣族景颇族自治州，对景颇族社会经济结构进行调查研究，以期搜集有关景颇族社会发展的宝贵资料，并为其社会改革和建设提供可资参考的意见。下面以这次调查为例，谈谈自己的认识。⑩1956年秋到次年夏季，调查组对瑞丽县雷弄、陇川县邦瓦、潞西县弄丙、弄丘以及盈江县邦瓦等五个景颇族地区，进行了比较深入的调查。调查结果表明，五个地区在发展上各有特点，但大体可分为两类地区：一类是包括原始公社制残余在内的前封建因素比较显著的地区，如雷弄、陇川邦瓦和弄丙；一类是原始残余较少，封建因素比较显著的地区，如弄丘和盈江邦瓦。前者在所有制方面土地的公有制比较显著，后者则私有制有相当发展。在弄丘，民族内部的统治者——山官对土地有最高占有权，在盈江邦瓦则私人权力比较显著。在土地的占有方面，首先是水田的占有，后者较前者更为集中，从而产生的新的土地关系，后者也较前者为普遍。 

两类地区发展的不平衡是客观存在，但是否历史上也如此呢?如果不是，是什么因素使其社会发展产生不平衡呢?通过具体的历史探索，追溯其生产方式的历史演变，我们发现五个地区的景颇族在进入农业经济后，都曾普遍经历过两个发展时期，第一个时期各地社会经济结构基本上是一致的，尚未分化出发展不平衡的地区来。只是在进入第二个时期以后，各地才出现不平衡状态。这个时期大约开始于250年前。 

第一个时期的特点是两类地区都以刀耕火种、轮歇抛荒的旱地为主要生产资料。这种落后的耕作技术不能使土地固定下来长期使用，地力耗尽，便行抛荒，另开新地；当抛荒数年，地力恢复后，原耕者正占有其他土地。因而对同一土地没有形成长期占有权。这种土地关系具有比较明显的原始农村公社土地公有制和相应的经济关系的特点。作为村社成员，就有权使用村公地，自开自种，迁离村社才失去对村公地的占有和使用权。这样，山官难以迫使群众成为不占有任何生产资料的无产者。当时，景颇族虽已使用铁器，生产力有了一定的发展，社会内部已分化出世袭的“官种”(当山官的人家)、百姓(村社农民)和为数极少的奴隶这三个社会地位不同的等级。然而奴隶制没有发展起来。这是由于社会内部村公地的存在，群众可以自耕自食，山官由于劳力限制，不能随意多占土地，一般山官及其家属也未脱离生产劳动。这就缺乏广泛产生奴隶的条件；外部则是比景颇族先进和强大的汉族和傣族，景颇族处于被统治地位，很难掳掠奴隶。这时期各地区景颇族的发展程度和社会面貌基本相同，但由于民族压迫关系的存在，各地景颇族已对当地傣族土司具有封建贡纳关系。 

第二个时期的特点是两类地区的主要生产资料，逐渐由刀耕火种的旱地转变成水田。它标志着社会内部生产力的提高，从而给新生产关系的产生创造了物质前提。水田不同于轮歇抛荒的旱地，它是固定耕地，能够长期使用，而且产量高，因而价值很贵重；由于长期使用，形成长期占有，甚至子孙世袭，具有明显的私有性。这样，过去在轮歇丢荒的旱地上，没有发生过的诸如典当、抵押、租佃等土地关系以及土地集中的现象，都在水田的占有和使用上反映出来。水田农业的生产力，导致上述各地封建生产关系的产生。由于上述五个地区景颇族的具体历史条件如水田的可开垦量不同，各地社会面貌逐渐发生差异，便由发展基本相同的状态，逐渐分化出两类不同的地区来。 

必须说明，具体到景颇社会而论，水田农业是产生封建因素的前提，但这并非意味着只有水田农业才是促使某一民族社会封建因素产生的惟一条件。如果把轮歇丢荒的旱地，用较高的生产技术如水利灌溉、施肥等固定下来，使其具有长期使用价值，而且产量稳定，从而提高了土地本身的价值，也是可以产生土地集中以及典当、租佃等关系的。当然，原始轮歇丢荒的火山地，不能等同于我国周秦时期或欧洲中世纪具有规律性的三圃轮作休耕的农地。 

通过上述具体的历史探索，我们发现景颇族的社会发展并不是从来就不平衡的，而是具有一个从基本平衡到不平衡的历史进程，而且找出水田农业在其中所起的重要作用。然而发生这一切变化，却又和历史上形成的民族关系分不开。十三世纪中叶元朝建立云南行省后，内地影响不断深入德宏地区，元、明两朝几次大规模军事行动也发生在德宏境内外。此后屯田、驻军，汉族移民不断增加。清初以来，影响更加深入。就这个地区而论，善种水田的傣族是发展先进、力量强大的民族，傣族土司分别统治着境内景颇、德昂等民族。在这样的历史条件下，社会发展落后于汉族和傣族的景颇族，从原始社会末期向奴隶社会或农奴社会过渡，不可能如古典社会那样具有独立发展的条件，对来自汉、傣两方面的影响，应当有充分的估计，甚至人数更少且受景颇族山官控制而又善种水田的德昂族的影响也不能不看到。景颇族内部水田农业的发展，事实上就和傣族和德昂族的影响分不开。由于五个地区的景颇族所处地理环境、受傣族和汉族影响的深浅，以及内部水田农业发展的比重各有不同，从而导致社会经济结构的发展逐渐趋于不平衡。 

以上对景颇族社会经济结构的分析，如不进行现状剖析和必要的历史探索，是得不到比较明确的答案的。

四、传统文化的纵横研究  

一个民族传统文化的形成，总的说来，与其所处的地理生态环境有着密切的联系。这里所说的传统文化，既包括物质文化，也包括精神文化。它是历史上形成、世代相传、具有其特点的文化。除体现于物质生活特点外，它体现于共同的习俗信仰和共同遵守的习惯法，因而对民族内部具有社会稳定作用，使人们和睦相处，而又一致对外。从历史上说，产生于同类生态环境的各族传统文化，具有较多或基本的共性，如云南的景颇、佤、怒等刀种火种类型的山区民族。传统文化既有一个历史发展过程，研究今天的民族传统文化，就必须看到历史发展，这样有利于认识今天民族文化的发展趋势，因为中国的现代化并非汉化，而是在现代化过程中繁荣少数民族的优良文化。 

下面试以北方蒙古族的游牧文化和南方壮侗语各族的稻作文化为例来说明。 

根据生态环境和人们生产、生活之间的交互影响，从新石器时代起，在我国多民族文化中，就形成了几个主要文化区，这就是北方和西北草原游牧文化区，黄河流域以粟、黍为代表的旱地农业文化区和长江流域及其以南以稻谷为代表的水田农业文化区。黄河流域文化区暂置勿论。 

北方和西北游牧兼事渔猎文化区，有以细石器为代表的新石器文化，文化遗址缺乏陶器共存，或陶器不发达，体现出“行国”的特点。⑾世代居住于北方草原的蒙古族，基于草原生态环境的特点，很早以前便发展了畜牧业经济，生活方式与游牧经济密切相关，如多吃肉食，服用毛皮，居住（甄）幕，行用乘骑，千里草原，驰骋纵横，形成一整套传统经济文化模式——畜牧业文化。随着时间的进展，此种传统文化虽然有所演变，但仍保持着畜牧文化的基本特点。 

又如长江中下游水田农业文化区，中游以湖南石门皂市下层，大溪文化及京山屈家岭文化为代表，文化的主人目前尚难确定。下游以河姆渡文化、马家浜文化、松泽文化及良渚文化为代表，发展为越文化。⑿越文化为古代百越各族所创造。他们虽然分布广阔，支系众多，但总的说来，其居住环境具有一个共同特点，即居住在平原低地或靠近江河湖海水道纵横的地区，甚至居住在山区和云贵高原上的越人，也沿着较低平的河谷平坝居住。这样的生态环境和人们活动的交互作用，在长期历史发展中，百越民族创造了独具特色的文化。它表现为百越民族在生产和生活上，和水具有特殊的密切关系：善种水稻，多食水产，习水便舟，居住干栏，文身断发(或椎髻)，龙蛇崇拜，悬棺葬俗，崖画艺术等等，无不与水有关。⒀我国为世界栽培稻起源地之一，而我国最早改良野生稻的即百越民族。今天和古代百越具有族源关系的兄弟民族如壮、傣、布依、侗、水等壮侗语族各族，仍和百越所处生态环境相同或相似，仍然在不同程度上反映出百越文化的特点，而且创造出相应的文化类型——稻作文化。 

以上两大文化类型即畜牧业文化和稻作文化，为中国南北古代民族胡人和越人所创造，而且基于此种经济、文化力量，各自形成了强大的政治力量。因而汉武帝在协调南北关系以加强汉帝国的国力时，他所面临的挑战，正如《汉书》所谓“北有强胡”而“南有劲越”。⒁即还有一个如何处理好前述三大文化区中游牧文化区和稻作文化区的关系问题。 

今天，在少数民族地区实现现代化，摆在我们面前的一个重要问题，就是如何处理好历史形成的传统文化与现代化的矛盾与协调问题。中国的改革开放和现代化，说到底，是一场社会变革，以实现国家富强，民族繁荣。这是一场非常艰巨的变革。如前所述，五十年代初，少数民族的社会发展绝大多数处于前资本主义社会阶段，自然经济比较浓厚。因而一般说来，民族的传统文化具有很浓的非商品性，这和发展经济特别是市场经济格格不入。这种自给自足的非商品性的价值观念表现在各个方面，特别是在与外界联系少的边远山区更是如此。属于前述稻作文化区的民族，往往固守着“力农者安，居商者危”的重农轻商的观念。云南的有些民族把经商当作不光彩、不道德的行为，甚至看作是不务正业。有的甚至到集市卖只鸡，都遮遮掩掩，不讲价钱，结果受人欺骗。有的认为穷人才经商，“不卖东西，也不买东西才是真正富有”。财富的观念和商品搭不上界。牧区中马牛羊等牲畜是财富和地位的象征。一户人家是否富裕，是否属于上等人，全在于牛羊的多少，因而有的宁愿贫穷，也要守住这“财富”和“地位”。真可说是富裕中的贫困。 

非经济性的消费观念也反映在生活习俗上，所谓“穿在银上，吃在酒上，用在鬼上”，⒂ 就是这种消费观念的反映。有些民族，妇女纺织刺绣、制作的精美服饰，具有很高市场价值，但从不出卖，当作财富保存起来。云南边远山区某些少数民族，由于原始平均主义观念的影响，有东西大家分享被视为美德，成为发展市场经济的阻碍。由于生产上互相帮助，不斤斤计较于劳动报酬，生活上也形成“帮吃”之俗。碧江一户农民在集市上开了个饭馆，乡亲们下山赶集都在他饭馆吃饭，不几次就把本钱吃光了。牧区由于地理环境的关系，形成必须招待生人，供应食宿酒肉等，不取分文，许多客商也就白吃白住。如主人索费，则认为大不应该。这也是发展商品经济的一大阻碍。至于饮酒，是一些民族生活消费的一大特点。饮酒可以交流感情，舒畅情怀，未可厚非，但嗜酒过度，便会成为社会公害，后一种情况恰恰又是比较普遍存在的。 

宗教是少数民族传统文化的一个重要组成部分。有些信仰传统的原始宗教的民族，普遍存在着杀牲祭鬼的习俗，视宗教活动的规模或疾病的严重程度，杀鸡、猪或牛来祭鬼。特别是大的宗教祭典，往往杀牛数头或十数头不等，粮食及其他费用在外，社会财富遭到大量浪费。有的人家举办一次大的宗教祭典，获得了社会地位，但长期积蓄的财富，也在一夕，付之东流。足见传统是一种巨大的阻力，是历史的惰力。 

当前少数民族传统文化中的非商品性价值观与现代化的冲突是一个亟待解决的问题。当然这种观念并非一成不变，改革开放以来，随着经济建设起步，一些民族的非商品性观念开始有所转变。例如云南路南石林的撒尼彝族不仅向旅游者兜售手工艺品，而且有的妇女还学着讲几句英语。然而，作为一种意识形态，传统观念是在历史上形成的，并非一下子就能改变的。在少数民族地区现代化过程中，社会变迁的阻碍并非物质文化，而是非物质文化。因而由少数民族自己起来进行移风易俗，仍是一项长期的任务。  

五、结束语  

以上试图说明：民族学研究的纵横观是从中国民族的实际状况提出来的。中国民族的实际状况具有以下三个特点：第一，民族构成上的多元一体格局；第二，在中华人民共和国建立前各民族的社会发展不平衡，呈现出多结构状态，因而在新社会中前进的起点不同，带来的问题也各有不同；第三，由于我国地域辽阔，地理生态环境多种多样，人们在对环境的适应和改造过程中，形成多元文化，而且与其生存空间交互影响。由于以上三个特点的存在，中国民族学研究有必要考虑到纵与横、时与空或者说现状与历史的研究相结合。不了解过去，很难正确地认识现在和预测未来。 

其次，从五十年代以来，中国民族学者曾从事过的几项主要研究课题，来阐述民族学的纵横研究，即第一，民族识别的纵横研究，第二，社会结构和社会性质的纵横研究，第三，民族传统文化的纵横研究。这些研究体现了民族学的实践性和应用性，它不仅具有学术价值，而且具有极大的实际意义。

注释：   

① 见国务院人口普查办公室编印：《中国第四次人口普查主要数据》，中国统计出版社，1991年版。 

② 费孝通：《中华民族多元一体格局》，第1页，中央民族学院出版社，1989年版。 

③ 此类言行不少，如匈奴人刘渊称汉王前声称：“汉有天下世长，恩德结于人心，吾又汉氏之甥，……且可称汉，追尊后主(刘禅)，以怀人望”。《晋书•刘元海载记》在他即汉王位的令文中还把汉高祖、光武帝、刘备父子直称为祖宗，表明刘渊虽是胡人，但称王称帝是有根据的；称国号为汉，反映了他所建汉国是上承两汉，继以蜀汉，而非建立一个匈奴国。其后匈奴人赫连勃勃自称是夏禹的后代，起兵建立大夏国，亦以“复大禹之业”为己任，而非建立某一胡人国家。 

④ 见《对我国藏族、维吾尔族和傣族部分地区农奴制度的初步研究》，载《历史研究》，1962年第5期。 

⑤ 土家族简史编写组：《土家族简史》，第11页，湖北人民出版社1986年。 

⑥ 潘光旦：《湘西北的<土家>与古代巴人》，载中央民族学院《民族研究论文集》第三集，167页，1984年出版。 

⑦ 同上引书138页。 

⑧ 同注⑥第13页。 

⑨ 见国务院人口普查办公室编印：《中国第四次人口普查主要数据》。 

⑩ 以下关于景颇族的资料，引自本人当年参与编写的《景颇族五个点调查综合报告》，云南人民出版社，1985年出版，以及拙作《中国的民族学研究必须和历史学紧密结合》，载《民族学研究》第一辑，民族出版社，1981年版。 

⑾ 见文物编辑委员会：《河北、内蒙、新疆等地新石器时代考古发现》，载《文物考古工作卅年》，文物出版社，1979年。 

⑿ 《江苏、浙江、江西、福建、湖北等地新石器时代考古发现》，载《文物考古工作三十年》。 

⒀ 见拙作《百越》第三章百越文化，吉林教育出版社，1991年版。 

⒁ 见《汉书•匈奴传》。 

⒂ 参见龚帆、祁庆富：《试论中国少数民族文化变迁》，载宋蜀华主编：《民族学与现代化》，中央民族大学出版社，1994年版。

人潮涌动的博物馆才是健康的博物馆——S. Dillon Ripley

博物馆乃肃穆之地——Otto Mayr

1995年，芝加哥艺术学院（The Art Institute of Chicago）的“莫耐作品展”（the works of Claude Monet）轰动一时，在十九周的时间内吸引了九十六万的观众。莫耐（Monet）作品展在会员人数（membership）、礼物、合作关系、博物馆商店的赢利和租金费用上较以往都有了显著的增加；它在税收和就业机会方面对芝加哥经济的贡献高达三亿美元。1996年，费城艺术博物馆（The Philadelphia Museum of Art）的“塞尚展”（Cézanne exhibition）在13周的时间内吸引了55万的观众，为城市创造了一万人的入住以及8650万的附加收入。一份政府委托的报告将博物馆作为旅游业根本的吸引力，政府也因此给予博物馆一笔可观的赞助用以发展其项目。在二十世纪的最后十年中，博物馆吸引了越来越多的观众，以前所未有的方式提供着各种名目的展览、项目和服务。假如可以把新的博物馆和博物馆附属品的数目作为一个指标的话，我们会发现博物馆世界的观众在日益增加，在一些情况下甚至能与流行文化和大众媒体相匹敌。下面就让我们来看看今日博物馆一些独特的地方。

博物馆经验

博物馆所提供的经验、想法和满足感在其他地方是不可能的。这些来自于自然、历史、科学方面的真迹（authentic objects）以及博物馆收藏和陈列的艺术；对博物馆展示和诠释的三个维度物品的感性经验；以及支持博物馆收藏和展览的研究、学问及解释说明。

无论是巴黎的Hòtel le Tellier，还是印度佛教寺庙，抑或是日本茶室，在费城艺术博物馆的大沙龙（Grand Salon）中的观光都会带给你一种类似时光倒流的体验，仿佛置身于一个有着非凡美妙和巨大魅力的世界。“美国的史密森”（America’s Smithsonian）是一个巡回展览，纪念成立于1846年的史密森机构（Smithsonian Institution）建立一百五十周年，流连其中，你会明显感受到对过去的怀想，内里夹杂着美国的历史和荣耀。整个展览都由有关美国过去的伟大物品组成，包括著名的1853年皮勒（Rembrandt Peale，美国新古典画家，1778-1860）画的乔治•华盛顿画像、在独立战争中华盛顿的佩剑、美国的第一夫人们穿过的晚礼服、美国技术历史上的一些物品诸如阿波罗十四号登月舱以及林肯总统1865年被刺当晚所戴的大礼帽。参观者对这些物品心生崇敬。一个人说：“我就感觉有人在拿着黄金朝我砸，这确实很美，我感到很幸运。”另一个人说：“我呆得越久就觉得越震撼。看着林肯写的东西，与深植于我们历史肌理中的事件近在咫尺——这不是言语可以表达的。”站在华盛顿的画像面前，另一个参观者说：“他看起来是那么高贵。还有那种宁静。太神圣了。”（Waxman，1996，p.C6）

在1996年的冬季或是早春时节去参观史密森自然历史博物馆（Smithsonian’s Museum of Natural History）的人可以看到和服景观展（Landscape Kimonos），那是稀世难见的由久保田一竹（Itchiku Kubota）手织并手绘的日本和服展览。久保田一竹是一位七十九岁的日本艺术家，他重新发明了一种十六世纪织物造染的技术传统，并将其融入到二十世纪独特的艺术形式当中。参观者在一个大的长方形展厅中可以看到三十五件并排挂着的丝制和服，每一件都描绘了景观中季节变化的片段时刻。从展厅的左边挪步到右边，参观者可以通过颜色、线条、形式和质地的变化来发现季节由秋入冬的推移，变化的景观藉由山峰、原野、湖泊和天空变化的亮度以及阳光、降雨、云层和降雪所投下的阴影来表现。参观者们在这些和服前面驻足出神，这种对自然世界的艺术表达给他们带来了看待自然的全新方式。

八十年代晚期位于华盛顿特区国家艺术馆（National Gallery of Art）的Paul Gauguin回顾展内容丰富，涉猎面广，参观者在观光时会有一种变形的体验，认为自己便是创作者。在几天的时间里，他会在早上出家门取报纸，如Gauguin般凝视这个世界，想象Gauguin将塔希提岛(Tahiti，译注：位于南太平洋,法属波利西亚的经济活动中心)明亮的色彩移置到弗吉尼亚州的阿林顿国家公墓（Arlington，Virginia）。

科学博物馆和自然历史博物馆提供生物标本、生态环境、科学工具和工程技术物品，以引发好奇心、图释模式，从而引向重要发现。Maxine Singer，生物化学家同时也是卡内基华盛顿学院（Carnegie Institution of Washington）的院长，还能向我们描述出他在少年时代参观纽约城的美国自然历史博物馆（American Museum of Natural History）时的体验。Freeman Dyson，物理学者同时也是新泽西普林斯顿高级研究院的学者，联系到自己少年时代参观伦敦大英博物馆（British Museum）和自然历史博物馆的经历，认为正是这些博物馆经验影响了他对科学的热爱与追求。博物馆收藏与展览往往是通向科学事业的跳板。

伟大的博物馆展览会带给参观者一种超验性的体验，将他们带离常规的日常生活，向他们揭示一个有关美好、思想和记忆的美丽新世界。心理学家Abraham Maslow将这定义为“峰端体验”（peak experience），一种全然投入的体验，在其中感觉和理解会发生变化。最理想时，博物馆能振奋精神，增长见识，丰富感情，调动想象力，从而提供迷人的体验。

博物馆正在致力于更大规模的自我评估，以改进它们的服务和组织——在更大的环境中检视进入博物馆的机会和障碍，设计一些工具以适应环境的变化。一些博物馆正在重新发明自身。例如，底特律历史博物馆（Detroit Historical Museum），一个市政府经营的有七十年历史的脆弱机构，面临着州政府基金的大规模削减和九十年代前半期40%人员的削减，正进行着一项重要的变形重组。根据博物馆理事Maud Lyon（根据1996.3.12的访谈）的看法，这些变化，以及理事团体增强的责任感，使得主要的兴趣重新聚焦于社区卷入、社区参与和社区支持。这个博物馆组织了一个新的永久性展览“汽车城市”（The Motor City），在过去的三年中增加了60%的参观率。这个城市中与汽车历史有关的每一个重要团体都参与了这次展览的构思和设计。例如，在和工会组织讨论以后，博物馆藏研究人员工意识到展览必须突出工会在提高工业工人地位中的角色。社区动员在捐款、志愿者、捐赠服务以及其他方面带来了很大的增长。一家电视台和这个博物馆建立了伙伴关系，制作了一些公共服务片宣传底特律的历史。底特律市政府也计划在2001年的时候庆祝城市建立三百周年，要求博物馆在组织这个三世纪的庆典时发挥核心作用。

在这章中我们将看看博物馆是什么，不同博物馆的共同点在哪里以及它们在哪些方面不相同。我们也还将追溯一下博物馆的历史，看看它们的演进和发展。

博物馆是什么

根据1989年的调查，在美国有8，200个独立博物馆。假如再把博物馆分支和历史发源地、遗址等包括在内，博物馆场所的数字将会超过15,000（美国博物馆协会，American Association of Museums，1994，pp.23，27）。在美国所有的博物馆当中，55%是历史博物馆和历史遗址；15%是艺术博物馆；14%是自然及科学和技术导向的博物馆，这其中包括动物园和植物园。博物馆和图书馆服务机构（The Institute of Museum and Library Service）是一个美国联邦机构，据它估计1992年时美国独立博物馆的总数为8，934。据估计英国的博物馆总数为2,000。当然，数字会有变动，不断地有博物馆开张或是关门。

美国博物馆协会（AAM）将博物馆定义为一个“被组织成公共或私人的非营利机构，永久性地以教育和审美为目标”，“保管、拥有或是使用有形物品，不论其有生命还是无生命，并作为常设机构展览它们”，“至少拥有一位职业的员工或是相当的全职工作者”，“作为常设机构对一般公众开放……一年至少120天”（1994，pp.18-19）。

即便给出了这样一个非常宽泛的定义，有时仍然很难分辨什么是博物馆和什么不是博物馆。事实上，一些人在游历意大利的威尼斯时，会认为整座城市就是个博物馆，而不只是一些特定的宣称自己为博物馆的建筑是，诸如考古博物馆（Museo Archeologico）和东方博物馆（Museo Orientale）。参观英伦的汉普顿宫（Hampton Court）和沃里克城堡（Warwick Castle）时人们会有同样的想法。难道它们有关纯艺术（Fine Arts）及装置艺术的丰富藏品不比一些“历史博物馆”更好么？

亚特兰大的Cyclorama是博物馆么？Cyclorama讲述了南北战争时期亚特兰大战役的故事（1864-7-22）。置于其中心的是世界上最大的画，这块画布重九千磅，长358英尺，宽42英尺——比一个足球场还要大。画的三十英尺以外是一个类似于立体背景的前景，包括几百个立体的雕像和物品（有四轮马车、军火和自然景观）。观众从一个移动的平台上坐着类似剧院里的椅子来观看整幅画。这个建筑的另一个部分则全是一组组南北战争时候的制服、枪支及其他一些纪念物。绝大部分的战争场景都提供了一种历史性的叙述。但向导向我们指出前景中一个被杀害的雕像其实是Clark Gable。Gable在南北战争时拍摄的《飘》中饰演角色，在三十年代晚期参观Cyclorama时，他对其表达了欣赏但同时也很沮丧，因为他自己的形象并没有在画中出现；所有人随即加上了Gable的雕像。向导还解释到，这幅画受到一位联邦将军胡德（John B.Hood）的启发，在亚特兰大战役二十年之后便受到委托开始作画。画中的一些部分赞美了胡德将军在战役中发挥的作用。这种拥护以及一些虚拟的要素是否减损了亚特兰大Cyclorama作为一个博物馆的立场？

博物馆是如何地不同

不同的博物馆在藏品的范围、人员数目、获捐赠的情况、收益和开销、物质设备及运营时间上都有差异。

藏品。据估计，全美百分之九十三的博物馆都拥有藏品；儿童博物馆、科技中心和历史中心经常的情况是拥有一些可忽略不计的藏品，或者它们根本就没有藏品。纽约城的非洲艺术博物馆（Museum of African Art）组织过一些现场巡回展，所有参展物品都是从私人收藏家和其他博物馆中借来的。巴尔的摩的现代艺术博物馆是一个没有围墙的博物馆，在其中博物馆的专业人士们集合在一起，分享对作品的理解和专业技术，物品和藏品也都来自其他地方，目的是在城市的不同地方为公众开设展览。

那些体现着历史、艺术、自然或是科学记录的藏品中有一些物品自身或自行便有其价值。但是，科技中心里经常有一些工具、小道具、互动机器以及一些展示科技的材料，这些物品是工具，而非稀有的、真正的藏品。

博物馆的工作是保管、解释和展示真品。然而，1991年开馆的意大利萨勒诺的伪造品和赝品博物馆（Museo del Falso）却致力于收集、研究和展出假冒物品。它最早的一些展览是关于假冒的食物、清洁剂和贵金属。

大多数的博物馆都围绕一个特定的收藏或特定领域的多重收藏展开。然而，位于哥伦比亚市的南卡罗莱纳州立博物馆（South Carolina State Museum）实际上却是由五个博物馆合在一起的。这个博物馆通过州立法由公共基金维持，其中包括地区及现代艺术收藏、地区历史收藏、机械及工程方面的收藏、自然历史收藏以及一个科学中心，后者是为了帮助实现教育青少年这一核心使命。许多不断增加藏品的博物馆都会倾向于撤下一些陈列品，或者卖掉它们或者与其他人交换得到一些新藏品，以为新品留下空间。但波士顿的一家叫做伊莎贝拉－斯图尔德－加德纳博物馆（Isabella Stewart Gardner Museum）却是一个例外，它有超过两千五百件的杰出西方艺术藏品，但是根据建馆时定下的章程，这部分藏品既不可以被买卖，也不可以在其中加入新藏品。而且，建筑物的安置及内部设计不可以有重要的改变。绝大多数美国博物馆都是非营利的组织，但是，一些博物馆例如位于Paramus的新泽西儿童博物馆（New Jersey Children’s Museum）便是设计成营利模式的。

大多数博物馆都要求它们的参观者不要接触物品。亚特兰大历史博物馆1997年的一次展览“大都会前沿：亚特兰大，1835－2000”（Metropolitan Frontier：Atlanta，1835－2000）在一些区域贴出告示，鼓励参观者接触一些物品。在展览的中心是一种盒式房屋（Shotgun House），为十九世纪工人阶级住房的重建。在门廊入口处的告示上写着：“请自由触摸盒式房屋中的所有物品。”几乎所有的博物馆都是世俗的，它们对于物品、证据和真实性的假定也都是倾向于研究性的（research－minded）。然而，位于俄亥俄州曼斯菲尔德的在世圣经博物馆（Living Bible Museum）却是一个保存与展现信仰系统（根植于旧约中的基督教）的机构。它宣称自己是无宗派的，但博物馆本身就位于曼斯菲尔德的宝石山大教堂（Diamond Hill Cathedral）中。

所有权。据估计，全美博物馆中59%由私人管理，41%由政府运营（其中7.3%由联邦政府，27%由州政府与市政当局）。相对照的是，在法国大概有80%的博物馆是由国家政府运营。英国的博物馆既有国家博物馆，如大英博物馆，这主要是由政府维持的，也有一些由地方政府和私人共同资助的小型地方博物馆和一些博物馆服务机构。

规模和资源。博物馆和图书馆服务机构对小型博物馆的定义是“五个或更少的全职员工，可以是付薪的也可以是无偿工作的，或年度运营预算低于250,000美元”，这在全美博物馆中大概占了75%。一般的微型博物馆一年中开馆221天，接待16,000名参观者。它一般有两名全职员工，年度运营预算低于90,000美元（Danvers，1992，pp.9－10）。例如，巴尔的摩的马里兰鸟类博物馆（Maryland Ornithological Museum）、Clyburn自然中心和植物园（Clyburn Nature Center and Arboretum）共同拥有一大批自然保存品。在九十年代中期博物馆中的员工全是志愿者；馆长是一个市政官员，本身的工作和博物馆行当没什么关系，自身也没有受过博物馆训练。位于俄勒冈州Heppner的明日乡村博物馆（Morrow Country Museum）是一个典型的美国乡村小型博物馆。这个有着三十二年历史的博物馆有一个使命是要为地方农业区域作一编年史，时限是从1890年的开拓阶段到1920年的初步安置阶段。馆内的五千件藏品绝大多数是由社区成员捐赠的。只是在最近这几年这个博物馆才开始买进一些东西、进行藏品管理、实施保存政策。馆长全职工作，但发的薪水却只有全职的四分之三；没有其他的付薪员工。这个博物馆缺少储存设备和用于保存的材料，事实上所有的藏品都在展厅里摆放着（Danvers，1992，pp.18－20）。

相反，那些最大的博物馆，如纽约城里的大都会艺术博物馆和史密森机构都有几千人的雇员，每年的预算是数亿美元。一些美国博物馆获得捐赠的基金甚至超过十亿美元。位于加州Malibu和洛杉矶的J.Paul Getty Museum附属于Getty信托基金，后者是一资产超过四十亿美元的美国慈善基金。另一个极端是位于密歇根州Stockbridge的Waterloo Area Farm Museum，其年度运营预算只有15,000美元，所有员工都是志愿者。在八十年代晚期，全美博物馆接受到的所有捐赠总和为一百四十亿美元；其中的93%都是给予大型博物馆的，76%的捐赠对象都是艺术博物馆（美国博物馆协会，1994，pp.87-88）。

运营时间。一些博物馆只在一年的部分时间里对公众开放，而其他博物馆如史密森机构则是在一年中除了圣诞节以外的每一天都开放八个小时。全美60%的博物馆全年中每周都开放，低于1%的博物馆只是在特殊安排或约定下才开放。三分之一的博物馆每周开放时间少于三十小时，44%的博物馆介于三十小时和五十小时之间，四分之一的博物馆每周开放超过五十个小时。

当然，在所有这些运营方面的差别以外，博物馆也在主题上面有很大的差别：有水族馆、天文馆、植物园和动物园；有科技中心、艺术博物馆和儿童博物馆；自然中心及自然历史和民族志博物馆；历史博物馆和许多小型的特殊博物馆，其中的收藏都是严格定义的（见本章最后的“博物馆的类型”）。

在美国，博物馆涵盖的范围及其多样性大大推动了许多专门的博物馆协会的形成，这些协会根据不同的区域、州和收藏的领域而组织起来。认识到不同博物馆的异质性，美国博物馆协会在1970年起草了一个博物馆鉴定程序，希望用一些步骤和标准来确认一个博物馆“已经达到并将继续满足一般认可的职业表现标准”。在九十年代中期，全美的8,200个博物馆中大约有730个已经达到了这个标准。

博物馆在哪些方面有共同点

那么，即便不需要涵括所有的博物馆，那大多数博物馆的共同点有哪些？事实上所有的博物馆都是围绕有关艺术、物质文化或是自然标本的藏品组织起来的。它们有共同的目标，即获得并保存藏品、向公众解释并展示这些人类与自然遗产。它们被寄予希望，作为一个公共的信托部门为后世看管并保存这些藏品。位于魁北克省赫尔的加拿大文明博物馆的大厅（Canadian Museum of Civilization），正如第十页图上的那样，生动地体现了博物馆与众不同的特点。

第十页图画下的文字说明：加拿大文明博物馆（Musée Canadien des Civilisations），魁北克赫尔。大厅（Grand Hall）的设计象征着“乌鸦的独木舟”（Raven’s Canoe），这种“村景”（villagescape）表征着加拿大太平洋沿岸的本土文化。

通常情况下投资兴建博物馆都是为了服务公众，而且这种目标往往是教育的、审美的、科学的或是历史的。美国绝大多数的博物馆都是以私人、非营利组织或是州、地方政府的机构这些方式组织起来的。这些博物馆作为非营利的教育性组织，在法律和税收规定下可以享受一定特权甚至免税，但这是因为它们被定位为公共心灵的教育组织和以公共服务为导向的组织。

博物馆的演化

博物馆起源于纪元前的古希腊时代，当时是作为学术的、宗教的、心灵的以及创意的中心。它吸引了少量的参与者，而且本身便是远离日常生活的。博物馆这个词来自希腊词“mouseion”，原意指缪斯女神的殿堂——在希腊神话中，缪斯是灵感与知识的女神，也是艺术的守护神。最早的博物馆当中有一座是在公元前三世纪时，由托勒密二世（PtolemyⅡPhiladelphus），其在托勒密王朝中的成就仅次于亚历山大大帝，在埃及的亚历山大建造。亚历山大当时在地中海世界中是最富知识的城市，这个托勒密博物馆的功能是学者的图书馆、研究中心以及冥想的场所。

在公元前二世纪的古罗马，博物馆开始与殖民与战争后战利品的储存和展示联系在一起。罗马人将收集人类整个历史的证据这种本能提升为一种主要的艺术形式和一项系统的事业。帝国战争和征服之后，罗马将军们回到了罗马，就像Fulvius在公元前189年那样，带着大堆的战利品，其中有数以千计的青铜和大理石雕像、金银物件。罗马的中心本身就成了一个博物馆，堆满了被征服国的物品（Ripley，1978；Alexander，1979）。

在西方的中世纪，罗马的天主教教会成为一个卓越的智识中心和艺术的守护神。由Pope Sixtus Ⅳ管理的一个重要艺术收藏在公元十五世纪的末期被带到了罗马。另一方面，开始于十四世纪晚期的意大利文艺复兴运动标志了人文主义和世俗化意识的兴起。文艺复兴思潮在研究自然、发明创造和艺术上有强烈的兴趣。到十六世纪时，意大利已经成了庞大的私人收藏和类似博物馆建筑的大本营，在那些建筑中安放着植物和动物标本、历史文物、骸骨遗存、古玩、贝壳、钱币、青铜器、雕塑和绘画。十八世纪时，在百宝箱（cabinets of curiosities）这个词流行之后，那些描述世界各地及其文化的收藏也风靡起来。百宝箱既指藏品也可以指它们被安放其中的空间和家具（Ripley，1978）。无所不包、百科全书式的收藏从这些早期的藏品中发展而来，今日在大的国际性博物馆中仍可以见到这些早期藏品，如卢浮宫、大英博物馆、埃米尔塔什博物馆（the Hermitage）和西班牙普拉多博物馆（the Prado）。

在现代欧洲和英国，藏品由国王和贵族，由大教堂，再到后来是富有的商人收藏。由于被置于宫殿或是宏伟的私人住宅中，它们所面对的观众是非常有选择性的。科学与自然历史藏品对学者是开放的，但大多数人是无缘一见的。第一家大学博物馆是牛津大学的阿什莫林博物馆（Ashmolean Museum），于1683年开馆。博物馆的文献证明了它是“世界上现存最古老的为了博物馆这个目的而建造的建筑物”，而且也是最早向学者和公众开放的博物馆。

向大众开放，不论人的阶级或等级的公共博物馆最早出现于十八世纪的伦敦。莱维尔爵士（Sir Ashton Lever）是一位毕业于牛津的乡村士绅，喜欢收集活的鸟类，后来也收藏贝壳、化石、制成标本的鸟、土著人的服饰、武器以及各种各样稀奇古怪的物品。由于老宅的空间有限，他于1774年伦敦开了一个公共博物馆。收取门票是为了补贴开销、控制参观者的人数和行为。但莱维尔和这些参观者打交道后感觉并不好，最终他在一家伦敦的报纸上发了这样一个告示：“我已经对那些傲慢的平民非常疲倦……现在我选择拒绝较低阶层的进入，除非他们能在我认识的绅士淑女那得到推荐”（Ripley，1978，p.32）。

在十八和十九世纪，博物馆一方面要服务专家、艺术鉴赏家和博学之士，另一方面又要鼓励公众求知，这两方面需求间的张力在不断增加。虽然如此，博物馆还是慢慢演进成为一种更开放的、心怀公众的机构。在过渡阶段，博物馆经常专门辟出几个小时或是一年中的某些时段开放给普通人。例如，大英博物馆1759年向公众开放，但参观者必须有合适的证明文件，参观时间也仅限于中午十一时到十二时。法国大革命后卢浮宫于1793年向公众开放，但每周只对公众开放三天。

博物馆在美国的发展

博物馆在美国发展的模式不同于它在欧洲发展的模式。虽然在两个大陆都有例外，但大体来说，许多欧洲博物馆的创立是作为统治阶级和政府的工具，目的是宣扬民族文化、赞美国家的伟大。相反，美国大多数的博物馆都是由一些个人、家庭和团体创立，目的是庆祝和纪念地方及区域的传统和实践，为地方社区的人们带来知识和娱乐。最早一批的美国博物馆开始于十八世纪后半期，地点是在南卡罗莱纳州的查尔斯顿、马萨诸塞州的塞勒姆(Salemon)、费城。

美国博物馆的发展受到一些领袖思想的影响，诸如1780年代Charles Willson Peale对费城；十九世纪晚期George Brown Goode对华盛顿特区的史密森；二十世纪早期John Cotton Dana对新泽西州的纽瓦克博物馆（Newark Museum）。其他的还有Philip Youtz，布鲁克林博物馆（Brooklyn Museum）馆长；Francis Henry Taylor，大都会艺术博物馆馆长；Henry Watson Kent，大都会的高级指导；Theodore Low，大都会的教育长官，也发挥了主要的影响。

Charles Willson Peale是美国早期著名的画家和肖像作家，于1782年至1786年在费城开了一个艺术和自然历史博物馆。它有一个明确的目的，即指导并吸引缺乏正规教育的普通市民（Brigham，1995）。Peale的博物馆每周会有固定的几个晚上开放，为的是更好地接纳上班人员。他为增加的晚上开放时间做了这样的公开启事：“这是为那些白天没有闲暇的人士提供方便，让他们有机会欣赏博物馆提供的多种智力娱乐”。Burgiss Allison，Peale博物馆的一位支持者，解释了这种理智、教育和娱乐的混杂：“至于娱乐……无论对谁来说，这都是显而易见的……倘若我们可以做到在教导的同时让人娱乐，那取得的进步会更大，给人的印象也会更深”（Brigham，1995，pp.19-20；参见pp.1-5）。

大都会艺术博物馆在成立两年后，即1872年便开始向成人提供讲演。波士顿美术馆（Boston’s Museum of Fine Arts）于1876年便开辟成人教育班。George Brown Goode，史密森尼中成立最早的国家博物馆的馆长，提出博物馆应该服务普通大众，并且要有明确的教育目标。他写道：“在这片民主的土地上，未来的博物馆应适应这些人的需求：技工、工厂操作员、临时劳工、售货员和书记员，当然也应包括专业人士和闲暇人士……倘若它不能每年都做出一些成绩以证明它作为一个学习中心的承诺，那么博物馆就不可能壮大，也不能赢得人们的尊敬”（Boyer，1993，p.18）。Goode开创了一个先河，为了帮助人们更容易接近博物馆，他举办了第一个详细的教育展览，上面贴着展示说明并有文案以启发公众。

John Cotton Dana，内瓦克博物馆的创始人，继续在Goode开创的道路上前行并成为二十世纪早期以观众、社区和教育为中心的博物馆的先锋倡导者。他写道：“我们相信任何社区都会不计代价地在它的教育机构中加入一群可以充当地方视觉教育机构员工的人……（而博物馆）通过大量的教师、充足的工作室和教室、可以处理流出及流进物品的空间，会慢慢地自我演变成一种活的有机组织”（Dana，[1917]1988，pp.7-8）。

在十九世纪晚期和二十世纪早期，美国的一些都市博物馆还负有一些使命，要在工艺及设计与机械工程方面帮助培训工人，因为那是工业领域所需要的一些技术。在俄亥俄州，托莱多艺术博物馆（Toledo Museum of Art）和克利夫兰艺术博物馆（Cleveland Museum of Art）都开设了培训项目。克利夫兰艺术博物馆1913年的宪章指出，它的目标之一正是“建立一所工业培训学校。”（Newsom and Silver，1978，p.14；参见pp.13-26）这也反映出这个国家正在增长的兴趣，这与进步教育中体现出来的新哲学达成一致，后者体现在自我进步和自我教育活动以及非正式的和辅助性的成人教育实践中。

十九世纪晚期和二十世纪早期美国的工商业领袖——其中有纽约城的Andrew Carnegie、芝加哥的Marshall Field 和Julius Rosenwald——建立了一些博物馆和图书馆，他们觉得自己有义务让那些低收入人群、工人阶级和缺少正规教育、没有受到足够文化濡化的移民接触到这些。在芝加哥，Field、Rosenwald以及其他一些商业领袖构思了一系列位于城市公共公园中的博物馆。博物馆和公园都设计成“人民公园”（people’s park），希望能接触到那些没有受过教育或是学校之外的大多数市民；寓娱乐、教育、自然学习为一体，提供健康的、全方位的休闲活动。

美国许多的历史博物馆和历史遗址都是从底层发展起来的，起源于社区希望寻求方法来纪念自身历史、庆祝传统和功绩。在对博物馆的影响力量当中最值得一提的是杂耍人P. T. Barnum（1810－1890），他是特大型马戏团的创始人。他同时还涉猎博物馆领域，在纽约州和中西部都开设博物馆。他将娱乐、冒险、异国体验和对自然的好奇（要是不把它说成是对求知的兴趣的话）联系在一起。Rubens Peale，Charles Willson Peale的儿子，1822年到1837年间担任巴尔的摩的Peale博物馆馆长，他是最初一批关注到竞争对手的博物馆领导人。家族的档案记录着他于1822年写下一段评语：“自从马戏团开张之后，我感觉自己被完全抛弃了”（Peale家族文件，Peale博物馆，巴尔的摩，马里兰州）。

博物馆设计和展示上的变化

早期博物馆陈列室和展览会的设计反映出那些观看者的学识。当博物馆主要还是向专家、艺术鉴赏家、博学之士和有钱人开放时，藏品和展览很少需要解释和说明。例如，一个典型的十九世纪的自然历史博物馆中会堆满各式各样的橱柜和箱子，里面装着文物和艺术品，民族学物品，标本和其他自然物品，而且以一种看似很随便的方式将其摆放在一起。十九世纪的博物馆几乎不提供历史或情境方面的信息；藏品对刚入门的人来说是个奥秘。缺乏描述性的、情境的和解释性的材料并没有为这个相当有限的参观者群体带来不便。

但这并不意味着那些博物馆没有自己的立场。十九世纪的自然历史博物馆，无论是在伦敦、纽约还是其他地方，都有一种历史的观念——将历史看作沿着一条命定的路线前进。藏品被看作是人类进步和道德进步的记录，也昭示了从原始到文明的进化历程——这种观念明显是启蒙运动理念的反映。

博物馆也在其他方面演化。最早的历史博物馆收集那些反映贵族或精英意识、象征符号和文化的物品。历史博物馆会很典型地收藏和展示一些英雄的半身像和绘画、著名的历史塑像以及描述伟大战役和历史事件的物品和标本。在启蒙之外，它还想用楷模激励人。史密森的美国国家历史博物馆（Smithsonian’s National Museum of American History）（1980年以后改名为历史和技术国家博物馆National Museum of History and Technology）是第一座收藏并展示日常生活物品的历史博物馆，而且它以普通人的视角来解释历史。它用来展示十八和十九世纪美国的是日常生活中的器械和物品，普通住宅，一般的宗教实践和讲述人民日常生活的书信及文件。类似地，二十世纪晚期的美国历史博物馆甚至走得更远：收藏那些反映不同文化和族群的文物、艺术品和资料，尤其是“少数群体”和新近出现的群体。

今日的博物馆展示已经加入了许多新的要素——电子和互动媒体（VCD、光盘、电脑互动和因特网）；动手工具和演示；讲故事、戏剧、舞蹈和音乐表演。这些互动性的和多媒介的博物馆展示方法反映了教育观念新近的发展，即强调多元智力、多样的学习风格以及各种文化性的学习模式。

历史上，博物馆曾被看作是权威的看护者以及文化和知识的诠释者。博物馆这种假定的权威在于它们拥有的珍稀藏品，也在于馆藏研究人员和专家在解释藏品时的专业知识。在二十世纪后半叶，大多数的博物馆都沿着平权、民主、文化多样和大众的路线发展。藏品虽然一直都是博物馆的核心，但现在却是和叙述（narratives）、教育项目一起成为博物馆的主导价值。展览正日益带来多重的视角。博物馆中心观念的演进——从藏品到信息和教育，从学习到体验——折射出从专家（馆藏研究人员、教育家和专家）控制到观众控制的逐渐变化。传统上博物馆控制着藏品和解释，现在却是观众在控制他们自己的体验。市场营销，因其聚焦于参观者和消费者立场上的博物馆体验，反映出博物馆演进的最晚近阶段。随着博物馆的进一步发展，一定会找到一些新方法来平衡这些全然不同甚至相互矛盾的要素与目标。

小结

博物馆所提供的是与众不同的东西，这在其他地方都不可见，尤其是在面对珍稀藏品时的享受，面对美轮美奂珍宝时的感官体验以及从藏品和展览蕴涵的学识和研究中得到的知识。虽然几乎所有博物馆展示的都是有形的物品，但它们在许多方面是如此不同，正如它们在和电影院、主题公园、体育竞技场的区别上是如此地相同。博物馆在规模、资源、员工人数和运营时间上会有不同。博物馆在建筑、设施、藏品、展览和服务上也有区别。历史地来看，博物馆已经从只限贵族进入的精英组织演变成为更广泛基础的公共机构。博物馆也已经认为自身存在的理由是更平权、民主和消费者导向的。在历史上的大部分时间里，评价博物馆的基本价值标准都是它们为后世看管和保存珍稀藏品的能力。正是因为藏品是主导性的焦点，博物馆所提供的东西和博物馆进行的藏品收藏都是由博物馆的馆藏研究人员和专家主导的。但到了二十世纪早期，博物馆的焦点已经开始转向信息性和教育性的资源、项目和目标。甚至有这样的观点，认为博物馆的主要功用应是提供迷人和值得怀念的博物馆体验。在这种特殊的环境下从信息和知识到体验的转变同时也是一种努力，即在定义博物馆的质量和服务时给予博物馆的“消费者”更大的发言权。

对于一个国家民族来说，文化是每个社会成员都自觉认同、接受、慕求和实践的生活理念与价值尺度。正因为如此，胡锦涛同志在党的十七大报告中明确要求:“弘扬中华文化，建设中华民族共有精神家园。” 

共有的精神家园，就是共有的精神、意志、观念、理想、目标和追求。世界是物质的，也是精神的。没有精神、只有物质的世界是不存在的，同时也是不可想象的。对人而言，虽然物质和精神都是重要的和必不可少的，但物质永远都是精神的载体，都是精神的“形”与“壳”。有无精神和精神的高下优劣，永远都是衡量和鉴定人的最具普遍性的准绳与尺度。 

一个国家，只有坚守共有精神家园，才会具有向心力、凝聚力和创造力，才会不断地产生和强化民族自豪感与自信心，才会以巨大的合力创造时代的辉煌与人间的奇迹。为什么走遍世界各地，不论你来自何方、姓甚名谁，也不论彼此之间是谙熟的朋友还是陌生的路人，只要一敞九州情怀、一展炎黄姿彩、一亮华夏根脉，便立即会被“中国心”凝为一体，会被“桑梓情”融为一怀？原因就在于大家都有着一个共同的精神家园。这就是绵绵而至、生生不息、魅力无限的中华文化。我们要坚定不移地走中国特色社会主义道路，要如期实现全面建设小康社会的宏伟目标，要在面向世界、面向未来、面向现代化的伟大进军与激烈的国际竞争中昂首阔步、跨越发展，我们就一定要发挥自身的优势，以先进的思想导向和精神动力而极大地推动改革开放和有效地促进科学发展，并以成功地建设中华民族共有精神家园而源源不断地为民族精神和时代精神提供坚强的支撑力和巨大的驱动力，使之在有效提升和快速发展中更加趋于丰富、刚健和昂扬。 

全民族的精神凝聚与高度共识从何而来呢？来自共同的精神家园。对于我们来说，也就是来自中华民族共有的精神家园。 

中华民族共有精神家园的基本构成要素主要有四个方面的内容，即历史文化、民族文化、革命文化和时代文化。这其中，历史文化与民族文化往往是共融的和同质的，而时代文化则基本上是革命文化在新的时代条件下进行延伸和实现外化的产物。文化是精神的载体，也是文明的源流。正因为如此，历史文化也便自然要成为中华民族共有精神家园的基础性要素和本质性力量。 

历史文化最具民族的传统性和文明的积累性，它不仅是中华民族在几千年历史进程中所创造的灿烂文化的集大成者，而且更是在长期的历史淬炼中所擢选出来的佳构与精品。同时，由于历史文化是在不同的和特有的历史环境中形成与发展的，这便使它本能地集中了更多的创造智慧和社会信息，蕴储了更广的认识空间和人生经验，传输了更大的思想爝火与精神能量，以至成为我们中华民族的文化根脉与文明画廊，成为中华民族赓续与发展的生存依托和生命元素。像“道”与“器”的观念，“阴”与“阳”的辩证，“知”与“行”的统一，“仁”与“礼”的释义、“易”与“和”的诠辩，像“天人合一”、“修身克己”、“民为邦本”、“与时俱进”、“育人为先”、“有教无类”之类的真知灼见及其不绝如缕的衍生物和蘖生物，这都对中华民族的发展和中国社会的进步起到了思想劝诫、智能开发、意识诱导与精神激励的积极作用，并因此而理当成为中华民族共有家园的重要的和基本的建筑材质与思想魂魄。 

历史文化虽为中华民族共有精神家园之重要的和基本的建筑材质，但它绝不能等同于中华文化。因为在概念上，中华文化比历史文化博；在范围上，中华文化比历史文化广；在形质上，中华文化比历史文化粹；在意蕴上，中华文化比历史文化新；在功能上，中华文化比历史文化大。历史文化亦即传统文化。而对于传统文化，我们既有一个接受和传承的问题，更有一个辨析、择取与创新的问题。只有在经过这个工序之后的传统文化才能进入中华文化的园苑，才能使传统文化与民族文化、革命文化和时代文化更相融、更协调。自然地融入社会主义核心价值体系，彰显中华民族文化软实力。 

16世纪德国思想家、改革家马丁•路德说过：“一个国家的前途，不取决于它的国库之殷实，不取决于它的城堡之坚固，也不取决于它的共同设施之华丽，而在于它的公民的文明素养，即人们所受的教育、人们的学识、开明和品格的高下。这才是利害攸关的力量所在。”而日本学者界屋太一在对历史和现实作过深层次的竖式比较研究之后所得出的结论则是：对于一个国家和民族来说，在更本质的层面上，显然是“文化比经济更重要”。这个结论，之所以能够与联合国提出“把文化置于发展的中心位置”和“社会发展的终极目标是文化的繁荣”的指导性意见不谋而合，正说明建设中华民族共有精神家园的迫切性与重要性。因为中华民族共有精神家园在给我们的改革和发展以强大动力的同时，更能给我们的思想和精神以启迪、烛照、支撑与抚慰。

作者系山西省社科院首席科学家、山西省委联系的高级专家、山西省委省政府表彰的优秀专家、国务院“特贴”专家（甲）、国家级有突出贡献专家，研究员，教授。

文章发表于人民网

我国著名的小说家、文博家沈从文（1902—1988）于1988年5月10日在北京仙逝，享年86岁，时至今日已经过去快20年了。沈先生的一生是富有传奇色彩的一生，他的前半生擅长写小说，在中国近代文学史上与巴金、老舍、丁玲等齐名。他的后半生（1950年以后）去中国历史博物馆工作，精心研究中国服饰，卓有成就。1982年商务印书馆香港分馆出版了沈从文著《中国古代服饰研究》，该书为大8开本，520页，精装，外加硬套，龙袍图案、烫金封面，装帧华丽。全书约25万余字、700多幅图像（其中100幅彩印），每册定价240元。这部书的资料丰富，印刷精美，充分地展现了我国各民族服饰文化的辉煌历史。

笔者在“文革”后期，在中国历史博物馆曾与沈先生有过一段时间的接触，也多次到过他家去拜访。因为我在读初中之时，听到一位特别崇拜沈先生的国文老师讲过沈从文和他的《边城》，也读过沈先生的小说，早就铭刻在心。几十年以后，意外地有如此好的机缘与他见面、交谈，心里非常兴奋。所以我怀着敬仰的心情，问这问那，天南海北谈了许多。其中就有沈先生最拿手的一项，关于中国民族服饰的研究到底怎么搞的问题。

意犹未尽。由于沈先生的湖南乡音有的没有完全听明白，于是就写了一封信向沈先生请教。很快就收到了沈先生亲笔给我的回信。这封信共有四页纸，约九百六十余字。因为在《沈从文全集》（全书32卷）第18卷书信中没有收录进去，现在我把全文抄录下来，作为遗补，以飨读者。

仁庆同志：来信得到，好意甚感谢。您提的问题，不知有什么用处，因为大而无边。照理是民族学院的专家的工作，因为近百年来的实物，他们收集的具全国性。我对这方面，只能说有点点滴滴的常识，主要只是为当时陈列文物作简单说明用得上，稍稍深入就不抵事，即“假里手”也难冒充！试举个例说，史记提及汉代中国政府赠匈奴君长以“绣夹衣”，若是中国式样，应当是什么样子。若照匈奴（或一般所谓胡服）应当是什么样子。我或能提出两方面的实物和图像供参考。又，南史即有专为居住边沿兄弟民族作的“蕃客锦袍”，唐代还继续在成都和广陵定织。按照中国式样或兄弟民族需要式样，我大致也还提得出直接材料和间接材料，供作参考。

此外，则某一时代、某一方面，有些什么图像可参考，有些什么文献可引证，也可以就我记忆到的提提。总之，大都只是点点滴滴的零星常识，至多也只能当成一种线索看待，说不上什么“系统”或“深入”理解。因为事实上前后四五千年，纵横近万里，并且加上在长长历史进展中的民族融合与分化，都必然影响到衣着。我史部学底子既薄弱，图像实物接触也有限，那能知道这么复杂多方的问题。即以民族学院方面而言，若要对此有真正发言权，也需得有一个廿来人（还得有一定基础的人参加）的工作组，把目下院中已得到的实物、图像作为基础，再分别就全国范围内重新作调查研究。分一部分人就全国范围内搞出土有关文物；另分一部分人从图像入手；还另有一部分人从文献入手。总的是十分认真的搞个五、七、九年，也许才能比较具体回答你提的问题。即或把我个人保留在记忆中、印象还明确的零星点滴常识，转到纸面上来，供你或历博同志应用，使你看来能一目了然。事实上大致也得有二三（位）绘画上有较好基础、对文献上也能查抄资料、使用诸史正式文献以外又懂得一般工具书中所引史料（还得有点目录学基础，明白个引用文献先后秩序及某书是否可靠），如此合力同功，用个一、二年时间，才会把这份材料转到纸面上来供大家共同提高！

如今我手边无一个得用的人，即或自己花钱，把工作当个小专题之一来进行，也无可为力。因为得用的人请不到、调不来，乐意来的又不一定抵用。并且目下住处那么拥挤，那能进行工作……所以望你把需要弄清楚，并不是你个人的需要，是属于学校或某一部门需要。希望达到什么目的，一一明确后，先从信中相商，我再就我对于这问题提出答复，可能切实一点。

                                                     沈从文

我们从沈先生的这封来信里，一方面可以看出，他对民族服饰研究目的十分重视，对研究方法考虑十分细致；另一方面是，对研究人才的要求和基本功也十分严格。同时，还要指出的是，这封信发自的时代背景，那是在文革时期沈先生遭受迫害、一个人单独住在北京东城区小羊宜宾胡同5号的小屋子里写的。尽管工作环境恶劣、生活条件艰苦，沈从文仍然抱有坚韧不拔、锲而不舍的精神，沉稳地面对一切，积极地思考问题。他之所以能够取得了令人瞩目的成功，决非偶然。的确，沈先生这个人真正体现了中国知识分子的崇高风范，令人敬服不止。

作者单位：北京工商大学（原北京轻工业学院）造纸学系

“文化产业”，从广义上说，是指以物化的文化产品和各种形式的文化服务进入生产、流通和消费的产业部门。它是一门新兴的产业，投入产出率高，能够带来巨大的经济、社会效益。发达资本主义国家的文化产业发展的较早，大都达到了GDP的10%以上，有的甚至达到25%，成为国民经济新的增长点和支柱产业。而在我国文化产业的起步较晚，直到2002年的十六届三中全会才被正式提出，至今不过四年时间，却已经得到了飞速的发展，倍受广大经济学者的关注。南京大学的经济学家顾江教授做过一项统计：2005年南京文化产业增值73.48亿元，比2004年上升25%。高于GDP增长。 

博物馆是一个为社会及其发展服务的、非盈利的永久性机构，并向大众开放。它为研究、教育、欣赏之目的征集、保护、研究、传播并展出人类及人类环境的物证。我国博物馆属于国家事业单位，在满足人民群众日益增长的文化需求上彰显着其独特的魅力。然而，由于经费的原因，极大地限制了其公益性职能的进一步发挥。许多博物馆都存在着考古经费不足，库房承载量小，展厅面积急待扩建等实际困难。 

综上所述，我们能不能在社会大力发展文化产业的潮流中尝试博物馆的文化产业之路呢？这样，既能给国家减负，又能解决自身经费问题，更好得服务于大众的文化需求。 

一、博物馆发展文化产业必须是部分有限的 

众所周知，在我国博物馆是文化公益事业，是不以盈利为目的、通过展示几千年中华民族历史遗留及人文精髓来满足人民群众精神较高层面需求、激发公众爱国情感的文化机构。其一切财产属于国家，是广大人民群众的共同财富。这就意味着在我国，博物馆的主体必须是文化公益事业。因此，博物馆发展文化产业只能是部分有限的，在无偿做好文化公益事业的基础上，积极探索，结合市场，以产业化理念为依托整合自己的特有资源，以市场需求为导向拓展新的服务项目，走自己的特色产业化之路。 

二、博物馆发展文化产业必须更新思想理念 

“高墙深院”的痼疾长期以来影响并左右着许多博物馆从业人员，使相当多的博物馆固步自封，囿于博物馆无偿公益性服务理念之中，面临极大的生存和发展危机，财政困难，人员流失，业务上不思进取，严重滞后于经济及社会的发展。 

随着市场经济的进一步发展，在新的机遇和挑战面前，博物馆有偿服务、讲求经营、从服务走向经营的思想理念日趋完善。从“以文补文”、“以文养文”到“多业助文”，博物馆的管理人员已经由过去单纯的管理者延伸为新的经营管理者，学会从更广阔的角度思考创造经济效益，使博物馆形成多元服务体系，推广博物馆自主经营、自负盈亏的市场营销理念、广告理念、成本预测理念及决策分析理念，通过“多业助文”积极创收，开展市场经营以弥补事业经费的不足，在生存中求发展，在发展中求创新，使博物馆在完成其公益服务性职能的同时为国家减负。  

三、博物馆发展文化产业必须紧跟文化市场 

从经济学的角度来说，在我国高速发展的市场经济大环境下，文化产业做为一门新兴的产业，必将受到文化市场的调节和影响。因此，博物馆发展文化产业也必然脱离不了文化市场，没有了文化市场，一切经济效益也就无从谈起。 

博物馆作为文化的一个中心，其文化服务与文化产品应该是引领文化市场潮流的，但由于长期以来受计划经济的影响，至使博物馆的文化服务及文化产品有着严重的滞后性，大大制约了博物馆文化产业的发展。笔者认为，应当从以下几个方面着手抓起：一是抓好与新闻媒体的联合，提高博物馆的文化市场知名度。打破“酒香不怕巷子深”的思想，广泛联系社会新闻媒体，对每一次的展览做详尽的报道，吸引社会各界人士的关注，在大众心目中树立博物馆是文化龙头的形象。二是抓好经济管理复合型人才的培养，把握文化市场脉博。博物馆发展文化产业应当是多元化的，只懂管理，不会经营必将脱出文化市场的轨道，而光有经济头脑，不懂管理又会使经营变得无序，所以培养和引进复合型人才对于博物馆发展文化产业至关重要。三是开拓进取，勇于创新，走在文化市场的前沿。文化产业作为一个新兴的产业，关键在于创新。如面对现在人们物质生活的大幅提高，收藏已经成为越来越多人的投资首选，博物馆要充分发挥特有的文物专家学者优势，组织人员对社会上有收藏喜好的人员进行讲座、培训等特色有偿服务，既能满足社会文化市场需求，又能增效，一举两得。 

四、博物馆发展文化产业必须严抓经营管理 

我们应该看到，任何事物都有正反两面，在博物馆发展文化产业、追求经济效益的同时也带来了一些负面效应：研究、保管、保卫工作的削弱，学术氛围受到影响以及研究者难以一心一意工作等等，这都为博物馆的长远发展埋下隐患。更有甚者无视博物馆永久非盈利性本质，将一些本应无偿服务的变成有偿服务，损害了博物馆的大众形象。此外，浓厚的商业气氛也损害了博物馆“文化殿堂”的形象，影响了观众参观的氛围。因此，博物馆发展文化产业的同时一定要严格抓好经营管理。博物馆管理者要从长远考虑，不能只想眼前，既要抓经济效益，又要抓长效管理，要重视学术研究，每年对有学术研究贡献的个人和集体给予丰厚的物质奖励，加大对研究、保管、保卫工作的资金投入，确保博物馆长期、稳定、健康的发展。博物馆要经常性对从业人员进行博物馆永久非盈利性的教育，牢固树立博物馆的服务社会、服务人民的思想，切不可舍本逐末。 

博物馆发展文化产业需要全体工作人员的共同努力，也需要全社会的理解与支持，随着文化产业在我国的迅猛发展，博物馆的文化产业也必将取成为社会主义文化市场的一个亮点。 

参考文献 

[1]国际博物馆协会第十六届全体大会《国际博物馆协会章程》1989年海牙 

[2]周荫祖：《文化产业可望带来巨大经济社会效益》，《文化产业大众论坛汇编》，2006年9月。 

[3]解小敏：《博物馆近20年管理思想浅析》，《北京文博》，2004年7月。

一、中国博物馆发展的两次腾飞 

中国博物馆的历史是短暂的，虽然我们有着五千年的历史。1905年，张謇创办的南通博物苑是国人创办的第一个博物馆^[1]。从此开始，中国有了博物馆的历史。 

中国博物馆的第一次腾飞处于上世纪六十年代到八十年代，同时这也是世界博物馆迅速发展的一个阶段。因为第二次世界大战刚结束，各国都将精力放在了城市建设方面，此时，博物馆的数量得到迅猛发展。 

据美国博物馆协会1965年提供的数字^[2]：1961年——1963年美国达到每3.3天出现一座新博物馆。1948年，日本只有238个博物馆，1960年600个，但是到1975年达到1307个，从1960年到1975年，短短的15年是时间，日本博物馆的数量就增加了一倍多。中国的博物馆也在这个时期有了一个很大的发展，尤其是在1958年9月17日毛泽东主席视察安徽省博物馆时指出^[3]：“一个省的主要城市都应该有这样的博物馆。人民认识自己的历史和创造的力量，是一件很要紧的事。”在毛泽东的指示和中共中央政治局决定在天安门建立中国历史博物馆、中国革命博物馆新址和新建中国人民革命军事博物馆之后，各省市都纷纷建立或扩建了各地历史博物馆或地志博物馆，中国博物馆建设进入了第一个新高潮，这个过程一直持续到改革开放后的一个时期，而在1984年达到高峰。1980年至1985年，平均每10天全国新建一座博物馆，1984年，每2.4天全国就有一座新博物馆出现。在1949年之前，全国仅有21座博物馆，到八十年代末，中国博物馆的数量就达到一千多。 

上世纪九十年代，中国的博物馆数量在稳步提升，据国家统计局统计，1994年全国文物系统的博物馆共计1161座。 

而进入21世纪的这几年，中国的博物馆建设再次出现腾飞（图1，2，3）。之所以出现在这个阶段，原因有二：一是中国的经济GDP每年以两位数的发展，使得中国逐渐在成为世界的经济中心。因此，地方建设迅猛发展，文化基础设施逐渐成为重点；另一方面，北京获得2008年奥运会的主办权、上海获得2010年世博会的主办权，中国再次成为世界瞩目的焦点。因此，文化基础设施得以迅猛发展，而这也基本以国家大剧院建设为先锋，随后，上海音乐剧院、广州音乐剧院的建设掀起了地方城市文化基础设施建设的“狂潮”。据8月15日人民网文章报道：北京登记在册的博物馆总数达到140家，成为全国博物馆数量最多的城市，而如今全国博物馆总的数量已经达到2100多座。 

二、中国博物馆现在面临的问题 

有人会说，美国在1979年时博物馆数量就达到2500多所，而我们今天的数量还不及这个数目，更何况我们中国的历史要比美国长很久，因此，为了心理上的平衡，就将目光紧紧的盯在博物馆的数量上，因此，就有了地方政府疯狂建设博物馆的举动，而全然没有考虑建成之后的利用情况。 

据美国科特勒兄弟的《博物馆战略与市场营销》^[4]，据美国博物馆协会统计，1994年美国共有博物馆1.5万座，其中55％是历史博物馆和历史遗址，15％是艺术博物馆，14％是自然和科学技术导向的博物馆，包括动物园和植物园。而全美独立博物馆总数应该是8934座(1992年)，在这近9000座博物馆中，有75％是小型或微型博物馆（图4）。这些小博物馆一般只有2名全职员工，年度预算低于9万美元。这样看来，美国有一定规模的正规博物馆也只有2000多座，与我国大致相当。但我们在建的则几乎全部是大型的项目，更何况，现有的很多博物馆已经出现了很多的问题，主要体现在以下两个方面： 

问题一：内容陈旧，长年失修，更换周期长 

博物馆按陈列方式分为固定展览、专题展览和临时展览。由于很多博物馆陈列的“内容”有限，而且长时间没有进行必要的维护，使得陈列设施陈旧，内容也失去了对人们的吸引力，从而使得现有博物馆大部分出现门可罗雀的窘况。 

内容是一个博物馆的价值所在，也是一个博物馆的“灵魂”所在，正如中国建筑设计研究院副院长崔恺教授所说：“博物馆的魅力决不仅在它的建筑形态，更重要的是对文化和艺术活动的策划和经营，一个空间，它可以是客厅，也可能是仓库，关键看怎么用”，因此，这是很多旧有博物馆需要改进和新建博物馆必须考虑的问题。尤其是临时展览对于一个博物馆的活力有着最直接的影响。 

首都博物馆之所以能够吸引那么多的人，关键是其临时展览的安排更合理：2007年2月15日至2007年3月31日，展出“意大利遗产与艺术——联合国教科文组织指定世界遗产体验展”；2007年3月15日至3月29日，展出“感受希腊——丽塔摄影艺术展”；2007年3月20日至5月11日，展出“余震：英国当代艺术展1990—2006”；2007年6月1日至8月2日，展出“高迪的世界——建筑、几何和设计”；2007年８月12日至11月９日，展出“卢浮宫珍藏展”……，而这些都是极具吸引力的展览内容，难怪会出现首博每到周末就会出现大量人流的原因，但全国那么多的博物馆能有几家能够做到如此高频率的转换展览内容、如此高规格的转换展览内容呢？恐怕没有！因此，这就需要现在野心勃勃建设博物馆的决策者们好好考虑将来博物馆的命运会如何？ 

问题二：管理人员水平和素质有待提高 

多年来，我们博物馆养成了一种“衙门作风”，是高高在上的“教官”，放不下架子去为普通观众服务，而且近两年出现的博物馆文物被盗、馆舍被烧、出卖文物等严重问题，无不于今天博物馆人员水平和素质低下有关，这对于今天的博物馆建设十分不利，因为全面提高博物馆水平的关键是人才。 

国际博物馆界对人才培训工作就非常重视，他们专门设立了“人才培训委员会”，来对各国的博物馆人才进行培训。 

三、解决策略 

博物馆的发展是随着社会的不断发展而改变的，通过一个地区、一个国家的博物馆建设，就可以看出这个地方的文化水平和市民品位。因此，探询新时期博物馆问题的解决策略一定要与社会紧密相联。 

策略一：设计博物馆前，一定要明确其主题 

我国博物馆的类型大致可以分为四类：社会历史类、自然科学类、文化艺术类和综合类，社会历史类博物馆包括历史考古博物馆、革命史博物馆、纪念类博物馆、民族、民俗博物馆，自然科学博物馆包括自然博物馆和科学技术博物馆，文化艺术类博物馆：包括绘画、书法、工艺美术、文学、戏剧、建筑等，而综合类博物馆：是兼具社会科学和自然科学双重性质的博物馆，真可谓种类繁多。 

因此，在设计博物馆之前，一定要有一个清晰的主题。这个主题不是盲目设定或“跟风”而定，而应根据自己地域应有的资源所定。根据此来确定博物馆的规模，这样，就防止了一些盲目建设情况的出现。（图5） 

策略二：加强与学校等教育机构联系——体现其教育功能 

在博物馆的三大职能——收藏、研究和教育中，教育是其中非常重要的部分。但是，目前博物馆的教育功能没有很充分的发挥，尤其是对年轻一代的教育作用。 

而加强与学校等教育机构的联系是未来博物馆更普及化、大众化的必由之路。因为，学生是祖国的未来，是未来祖国发展的动力和源泉，让他们在博物馆里面学到更多中国古代的知识，使他们对中国古老的文化有一个清醒的认识，可以让他们感到身为一个中国人而骄傲、自豪和自信，这样就增强了民族团结和向心力。 

策略三：加强各省市博物馆间互相交流、合作 

毕竟每个地方的博物馆藏品数量有限，为了经常更新博物馆的内容，为博物馆输入新鲜的“血液”，需要不定期更换临时展览的内容，正如首都博物馆的运营模式。虽然，我们不能够把国外精彩的藏品搬入我们的博物馆内，但我们可以加强与兄弟省份的博物馆的联系，毕竟我们中国号称“地大物博”，省份间不定期交换展品，不仅吸引了人气，还为人们重新认识中国的古老文化起到积极的推动作用（图6）。 

策略四：加强、普及人们的博物馆意识 

在很多人认识里，博物馆都是一些高层次文化人的场所，与普通市民没有多大关系。这种原始的观念是在以前特定的历史时期形成的，有很大的历史局限性。今天，博物馆早已不再仅仅为上层文化人士的所专有，而是与普通市民的生活息息相关。 

另外，博物馆是提高人们科学文化水平的一个大课堂。众所周知，兴趣是逐步培养的，高尚情操也是逐步陶冶的，丰富的知识是在不断学习的过程中积累下来的，博物馆就能起到这种“润物无声”和“潜移默化”的作用，博物馆意识也是通过实践培养来逐步提高的。 

从1987年开始，中国博物馆学会、国际博协中国国家委员会在国家文物局和各省市文物局，省、市博物馆协会支持、配合下，在每年“5.18国际博物馆日”都根据“国际博协”规定的主题内容开展了多种形式、丰富多彩的活动，很好的普及了普通市民的博物馆意识。 

博物馆是满足人们美的享受和培养生活情趣的场所，因此，大力普及人们的博物馆意识，对于人们提升市民的文化品位具有非常重要的作用。 

四、结语 

其实，一个国家的先进与发达，并不仅仅在于你能造多么多、多么大的博物馆，而是在于能否将自己的传统文化保护好，使其发扬光大。大凡对自己传统文化越重视的民族，这个民族就越是充满自信的民族！同样，一个国家的落后与贫穷，也不仅仅体现在某一时期经济发展的迟缓和物质的匮乏上，而在于历史遗产与传统文化等无形资产的永久流失，而博物馆恰恰是珍藏这些文化的“容器”。

参考文献： 

[1] 吕济民. 博物馆的热潮与忧患 [M].中国博物馆史论，北京：紫禁城出版社，2004年 

[2] 苏东海. 当代世界博物馆大发展的剖析[J] .中国博物馆，1991年第3期 

[3] 张文彬. 中国博物馆国际化的进程回顾与展望[J] .中国博物馆，2006年第3期 

[4] 马自树. 面对博物馆发展热潮，需要一点冷静思考[J] .中国博物馆，2007年第1期 

作者简介： 

李先军，景观中国网站。曾在《规划师》、《现代园林》、《广东园林》、《蓝天园林》、《中国环境报》、《中华建筑报》、《建筑时报》、《科学时报》等报纸杂志发表论文、评论三十余篇，一件作品入围2008奥运景观雕塑方案征集大赛，分别有论文入选《2006广州公共艺术论坛》、《2006中国风景园林教育大会》、《2006北京大学第四届景观设计学教育大会》和《2007“第二届国际城市规划”大会》。

在中华民族的大家庭中，瑶族是一个有着悠久的历史和灿烂的民族文化。粤北连南不仅是瑶族的一处聚居之地，而且是瑶族中文化内涵独具一帜的排瑶的主要聚居之所。如何发掘和研究连南瑶族在生产、生活、文化、娱乐、风俗、习惯、信仰等的存在和发展，展示其丰富的传统民俗文化，这是连南瑶族自治县民族博物馆(以下简称连南博物馆)目前所面临的一道新课题。笔者就此试述个人之管见。

一、连南博物馆的基本现状连南博物馆成立于1985年9月，现有馆藏文物三百多件，其中民族文物一百多件；在职人数2人，馆舍面积250平方米，文物陈列室约150平方米。陈列室展示着二十多件历史文物，墙壁上挂有一套瑶族服装、一面族旗，过前贴着二十多帧瑶族喜庆欢乐的照片。博物馆由于地处县文化局内二楼的一角，且展览规模小，多年来无论从展览题材到展览形式上都是一副老脸孔，因此门庭冷落，缺乏生气。由于博物馆的“清闲”，馆长长年累月被抽调到其它部门工作，馆里只有一人留守，工作无法开展。

二、博物馆的生存与发展连南博物馆要改变“门庭冷落车马稀”的现象，博物馆人员首先要更新思想，更新观念；要有事业心，责任感；要熟悉本土民族风情，通过对民族文物的征集，通过举办各种形式的陈列展览，使博物馆广为人知，并成为人们了解民族历史、民族风情、民族文化的好去处。

具体做法是：1、广泛征集民俗文物。连南有着悠久的历史，早在上个世纪六十年代初期，省文物考古队就在猫公山遗址采集到一批新石器时期石器，并在三江镇发现了东晋墓群，挖掘出土了一批文物。这些文物因科研需要被调省考古队外，现存文物只有一小部分；近年来，连南亦未曾发现过出土文物，所以博物馆要举办较为普及的通史文物展览，无疑是困难的。因此努力适应需要，以民族为特色，广泛征集民俗文物才是大项。民俗文物是在民俗活动中产生，我们可结合反映民间生产、生活、文艺、娱乐、风俗、习惯、信仰等民俗事象的有形实物去征集民俗文物。

①排瑶服饰征集。排瑶服饰异彩纷呈，不论男女老幼，皆椎髻束发，发髻有后枕髻、朝天髻、脑后髻三种，服装根据各地的差异，可分为南岗排服饰；油岭、三排服饰；大坪、军寮、大掌、里八峒、马箭服饰；白芒、九寨、横坑排服饰；盘石、涡水、香坪七星洞服饰；孩子服饰。南岗排服饰为：女子上衣背领肩上加有半圆形的白布垫肩，衣边袖口均镶有宽一寸左右的蓝布边，衣长至腰部；而男子上衣稍短，围上腰带几乎不见衣边、衣角，上衣背领也缝一块半月形的白色布垫，衣领、袖口镶小蓝布边，后幅中线分叉，衣边镶红、蓝、白三色布边，男女裤为全排瑶最短，只至腿部，男子腰束一条红腰带，女子束白色腰带，脚裹绣有花纹的青色绑带。头饰为：男子扎后枕髻，缠红头巾，插白鸡毛式雉羽毛。姑娘扎朝天髻，插山花或白鸡毛，已婚妇女梳后枕髻，即扎紧发髻后覆一蜡染黑白纹方帕。

②民族喜庆及民间艺术品的征集。瑶族民间喜庆多姿多彩，除人们日常见到的婚礼外，还有宗教节庆的“盘王愿”、“挨旦堂”、“度戒”、“盘古王婆延”、著名的“耍歌堂”等；民间艺术中有瑶族民歌，牛角、铜锣、五月箫，长鼓舞、瑶鼓、花鼓舞、“火龙腾飞舞”等。我们可通过对民族喜庆的了解以及有关资料的搜集整理，从中有的放矢地征集到丰富的民俗文物和民间艺术品。如透过瑶族最隆重的传统节日耍歌堂，熟悉瑶族所用的各种乐器及绚丽多彩的民间工艺，从中可知这些乐器及民间工艺所独具的瑶族特色―――乐器中的五月箫较粗较短，设6个到9个洞不等(汉族箫较长较小，设6个洞)；长鼓约4尺长，鼓身细长，两头大，呈喇叭状，用沙桐木制成，两端蒙上牛皮或羊皮作鼓面；瑶鼓鼓室连同鼓轴是由整根的泡桐木削凿而成，镂通全轴连两端的鼓室；民间工艺刺绣挑花中有围裙、头巾、腰带、衣领、裤脚、花袋、荷包、花帽盖帕、背带、披肩、儿童的花帽等二三十种之多；雕刻有木雕像、神杖、长鼓、小花鼓等；装饰品有银牌、铜牌、戒指、银簪、手镯、耳环、项圈等。

③生产用具的征集。如纺织机、石锥、石磨及有关田野上的生产劳作用具等等。

2、精心打造民族展览主题精心策划，打造民族展览实现其社会功能发挥其应有的作用，以直观生动的、富有感染力的方式吸引观众为目的。展览以物质(指居住、服饰、饮食、生产等)、社会(指家族和亲族、村落等)、精神(指宗教信仰、道德、礼仪，民间艺术等)等三方面的内容去体现，具体表现方式为：①序厅和瑶寨村落模型陈列。主要着重展示瑶族从外地迁徙南来定居及在漫长的历史岁月中，保存与发展了自已，并创造了独特而丰富的民族文化。②瑶族风情模拟展。内容的展示带有鲜明的民间艺术色彩并具代表性的民间节庆、民间习俗为题材。如模拟“耍歌堂”场景―――以当天的清晨为序幕，以声、光、电模拟当时山寨铁炮轰鸣、牛角长啸、锣鼓喧天、长鼓震地、山回谷荡。模拟游神队伍的长鼓队、牛角队、唢呐队、妇女队、老人队、儿童队沿着规定的“歌堂路”穿街过巷前往歌堂坪，沿途摆着人们奉献的烧酒、糍粑，任人随意取食，以及过“九洲”、“耍大堂”的热闹场面；模拟瑶族婚礼―――新郎“入赘”新娘家的成婚仪式上，新娘、新郎两腿落地于“拜堂床”，每个长辈按亲嫡、年纪轮流接受新人的朝拜，授拜长辈正向新郎新娘挂彩，并放红包于桌上盘里等等。③生产生活用具展示。包括纺织机、石锥、石磨，仿竹筒饭与火烟肉，瑶家人习惯吃的冷餐和烧餐等等。④民间乐器、民间工艺的展示。⑤以文字图片、录像等形式表现瑶族社会政治、经济文化、风俗规约、婚恋家庭、宗教节庆、民间艺术、人物史迹等。⑥为每位观众免费提供自动讲解器，全方位地带给观众全新的参观感受和体验。

3、培养优秀的讲解员队伍讲解是展览工作非常重要的一个环节，观众对展览的认识了解是从讲解开始的。因此讲解员必须具有事业心、责任感，有丰富的知识面，熟悉展览内容，让观众在参观展览过程中通过讲解员亲切、热情、生动语言及宽阔的知识所吸引、所感染，使展览工作达到良好效果。

4、将民族展览重心放在瑶寨景区，谋求新的广阔的发展空间

清远已成功申报为国家旅游城市，清远旅游业的兴起，将带动连南地区旅游文化的发展，民族展览亦将成为旅游的好去处。因此，选准、选好展览场馆很有必要。

始建于宋代的南岗古排，坐落在连南南岗海拔803米的高山上，占地面积159亩，鼎盛时有民居7000多人，被称为首领排。有学者认为南岗排是全国乃至全世界规模最大、最古老、最有特色的瑶寨。日前南岗排被推荐申报国家非物质文化遗产和第五批省级文物保护单位，而慕名前来参观的游人如鲫。随着南岗排知名度的提高，客流量的不断上升，南岗排与“耍歌堂”正逐渐成为连南瑶族的知名品牌，面向社会，面向全世界。连南博物馆要依拓南岗排的知名品牌，将展览常年设在南岗排所在地，通过民俗文物的展示，以及民族风情的演示，使游人了解瑶族的发展史，继承传统的民族文化，寓教于乐，从而增强民族自豪感和爱国爱乡的热情。

我们相信，只要从实际出发，抓住种种机遇，对内强化自身建设，提高业务水平，充分发挥自身的条件和优势，对外依靠历史文化、旅游品牌，整合资源，发挥区域整体优势和规模效益，连南博物馆就可寻找出一条切实可行之路。

作者单位：清远市博物馆

我国是一个多民族的国家，在漫长的历史进程中，各民族都创造了灿烂的民族传统文化。继承和弘扬我国优秀民族传统文化，是每一个关心、热爱民族文化的人所应认真思考和实践的问题。

笔者认为，展示少数民族文化是弘扬民族传统文化的重要手段之一，而博物馆则是展示民族传统文化的重要场所。

那么，博物馆和民族传统文化展示有何关系呢？今后的发展前景如何？本文拟就这方面的问题作一粗浅讨论。

一、从博物馆的职能看其同民族传统文化展示的关系

自从世界上出现了博物馆之后，各国的博物馆学工作者们一直在探索、研究关于博物馆的科学定义。随着时代的演进，博物馆的涵义在不断变化，人们对博物馆的理解也不尽相同。1974年6月，国际博物馆协会在哥本哈根召开第十一届会议，大会通过的《国际博物馆协会会章》地三条规定：博物馆是一个不追求营利，为社会和社会发展服务的公开的永久性机构。它把收集、保存、研究有关人类及其环境见证物当作自己的基本职责，以便展出，公诸于众，提供学习、教育、欣赏的机会。现在国际上比较通行的博物馆定义就是以此为依据的。近几年来，我国对于博物馆定义也不断进行讨论，形成了几种不同看法。这几种看法虽然其表述不尽相同，却有一个共同之点，即都表明了构成博物馆的三个基本属性：实物收藏、科学研究、社会教育。所以，“博物馆是对文物标本进行收集、保藏、研究、陈列、传播文化科学信息，为社会服务的文化教育机构。”

作为一项社会事业，博物馆必须发挥它为社会所需要并为社会所赋予的作用，这种社会作用就是博物馆的职能。

１、博物馆的收藏职能使其成为民族传统文化展示的收集者保存者、保护者

收藏是博物馆的主要功能之一，任何一个博物馆都必须有藏品，藏品是博物馆全部活动的物质基础。而收集藏品的目的，是为了继承优秀的历史文化遗产，保持历史文化遗产的继承性，不使一个国家一个民族的文化传统有所中断。任何国家或民族都有其自己的文化传统和文化特色，为了使自己的文化传统和文化特色延续下去，就必须使自己的每一历史阶段的文化遗产保持在良好的状态，而博物馆正是保存这些文化遗产不受损失的最理想场所。

那么，什么是民族文物呢？我们认为：“凡是能够反映各民族物质文化和精神文化的物质并具有一定收藏、展示和研究价值的少数民族使用过或正在使用的实物都是民族文物。”我国历史悠久，民族文物资料浩如烟海，它们是祖国文化宝库中的珍品，是充分展示民族传统文化的重要载体。

摩尔根早在一百多年前就敏锐地感觉到：“地下所埋藏的化石遗物可以为将来的研究者保存下来••••••但今日及易搜集的实物，再过几年之后将无从发现了。”中国的情况正是这样，建国五十多年来，虽然我国制定了一系列保护文物和自然标本的政策、法令，但由于历次社会变革及政治运动的冲击等因素，一些实物资料很快消失了。至今，我国的民族文物工作还十分落后，现在民族文物很少，民族传统文化没有得到充分保护，更谈不上科学展示了。今天，由于生产力的发展和当代社会文明进步，加上目前市场经济和旅游产业的延伸，民族地区正在发生日新月异的变化，民族文物日渐减少，严重流失的趋势特别突出，我们正面临着民族文物的再次被洗劫。在这种形势下，抢救民族文物已刻不容缓，“保护为主，抢救第一”的方针，对民族文物工作尤为重要和必需。

岫岩满族博物馆成立于１９８５年，是全国第一座满族博物馆，自成立以来，在民族文物征集工作中克服了资金不足、人员短缺等重重困难，发动全体馆员采取各种有力措施，常年有计划进行全面、系统、及时的征集满族文物达千件以上，并通过广播、报刊、电视等新闻媒体大力宣传《中华人民共和国文物保护法》和满族先辈的历史贡献、反帝爱国的光荣传统及优秀的民族文化，即为保存祖国文化遗产做出了贡献，也为展示民族传统文化奠定了基础。

２、博物馆的教育职能使其成为弘扬、展示和集中表现民族传统文化的载体

博物馆担负着社会教育的重任，是公众的社会大学，其教育对象是整个社会的广大成员。博物馆在教育上的贡献和作用在于它是正式教育的一种重要补充，是社会的表达，是文化连续性的保证者。博物馆的社会教育不仅只是一般意义上的知识传播，它还是一种以改变人们对一些特殊问题的看法或观点为目的的一种教育。对民族博物馆看来，其社会教育宗旨十分明确：通过向公众介绍某一民族的文化生活及其自身价值，来消除人们相互间的误解与偏见；鼓励人们保持自己独有的传统文化、生活方式和社会习俗；鼓励人们广泛发扬和鉴别自己民族的传统文化；引导人们对本民族传统文化中存在的一些问题进行实事求是的讨论，从中找出具有建设性的办法，并努力去解决它。

在多文化的社会里，各种文化之间经常存在相互不信任，甚至彼此厌恶的现象，这里有以往的偏见、误解因素，但更多的是由于无知引起的。在这样的社会里，博物馆的社会教育功用十分突出，它可以增进人们对彼此之间文化差异的认识，帮助解决由于这些差异所导致的一些问题。因此，几乎所有的国家都通过博物馆向世人展示本国人民的文化成就和自身价值。一个多元化社会要想具有强大的凝聚力，尊重其各种文化的存在价值是很重要的。而博物馆在帮助社会建立起相互理解、尊重关系方面正发挥着极其重要的作用。

很多发展中国家都把博物馆作为传播民族文化、增加民族意识的重要手段。在许多这样的国家里，“文化”一词具有强大的感染力，要保持独立就要维护一个民族本身文化的活力和自主。如在泰国，泰国国王普密蓬曾说过：“维护文化就是维护国家。”以此来号召全国人民保护和发扬传统民族文化。泰国政府为此采取了一系列措施，其中第一项就是多建博物馆，以展示和颂扬本国传统文化。

在此，仅以岫岩满族博物馆举办的三个基本陈列展览加以阐述。岫岩满族博物馆在县委、县政府的正确领导和支持下，成功举办了《岫岩出土文物展》，通过展示我县文物勘探队多年来考古发掘、文物勘探的成果，以示岫岩灿烂恢宏的古文化遗产；举办《满族民俗展》，为挖掘满族民间漫长历史时期积淀下来的丰厚民俗文化遗产抛砖引玉；举办《满族发展史图片展》，意在警示人们去认真思考，满族是用什么精神支撑本民族从白山黑水挺进中原，统治中国近三个世纪？又为什么逐渐衰败？这三个展览蕴含了丰富的满族文化，件件文物、每个画面都从不同侧面折射出满族顽强奋进的创业精神，百折不挠的竞争意识，勇敢好学的优良传统，这些正是当今的满族后裔应该继承的，也正是满族博物馆举办这三个展览的教育宗旨所在。

在我国，博物馆已成为党和国家重要的宣传教育阵地，它不仅传播科学文化知识，也是对人民群众，特别是广大青少年进行思想道德教育，传播社会主义精神文明的重要课堂。所以说，博物馆的宣传教育职能使它成为展示民族传统文化的重要载体。

３、博物馆的研究职能使其活动具有“文化创造”作用和对民族文化展示有促进和制约的作用

博物馆是以实物资料为特征的知识信息交流系统，它以丰富的馆藏吸引着许多专业研究者和科学家。博物馆科学研究的范围非常广泛，内容非常丰富，概括起来看，其科学研究职能重点体现在两个方面，一是它要为社会上的科学研究服务，二是博物馆本身的科学研究。

以展示民族传统文化为例，研究工作对展示的方式、展示的内容、展示的效果意义重大。对展示内容的研究是影响展示水平的一个极其重要的方面。博物馆没有研究的深度，就没有展示的水平和深入浅出的社会教育效果。例如：岫岩满族博物馆在筹办《满族民俗展》时，最直接的研究对象就是满族文物，只有对满族文物进行严谨的科学研究，才能最大限度地揭示满族文物的内涵、价值和意义，也才能通过对文物内涵的阐述来说明满族先民当时自然和社会的某些现象，探寻满族文化发展的规律，并通过展品陈列的形式表现出来。

二、民族文化展示事业的发展态势

博物馆作为展示民族文化的重要场所，其在当代的发展态势直接影响着民族文化展示事业的发展。

进入21世纪，人类社会的物质生活质量和精神生活质量都有了巨大的变化和提高。驱动博物馆发展的动力显现出多种态势。从文化角度分析有文化民族化、文化回归自然等态势，而文化旅游的兴起，对民族文化展示的方式、效益带来更直接的影响。加之社会思潮的更新，人们返璞归真情绪的回潮，使得博物馆与旅游业的关系更加密切、具体、深入。随着文化旅游成为旅游发展的主体，人们不仅仅热衷于旅游单纯的自然山水，更需要知识，需要理解、体验和评判更多的文化内容。我国历史悠久，民族众多，有着极其丰富的文化遗产和极浓厚的文化内涵，在发展文化旅游方面有着得天独厚的条件。而随着我国经济文化的发展，国内旅游文化素质的提高，也必然要汇入这一较高层次的旅游活动中。因此，展示民族文化的各类博物馆与文化旅游业结合发展应该是国内应该注意的趋向。而博物馆要与外界联系，就必须参与当代社会生活，向社会展示自己丰富的藏品与独特的文化教育手段，充分利用自己为其他文化机构所不能代替的藏品“资源”，与文化旅游结合。

博物馆参与文化旅游有其特有的优势。它可以依靠藏品为文物旅游提供一个独特的文化体系。通过陈列展览，表现中国各族不同与其他民族的历史文明、文化传统、民俗风情等等，从而展现中华民族传统文化的精华。

在改革开放的时代，落后的少数民族需要走出自己狭小的天地，走进都市，向人民展示自己丰富的传统文化，让外界了解自己，增进与外界的交流，促进本民族本地区的开放发展。同时，日益现代化的大中城市也需要促进民族文化与都市文化的交流，而丰富多彩的民族文化展览就是其反映。但是，这些展览只是短暂的，仍有许多局限性，为了弥补这些不足，民族文化村应运而生，民族文化村的出现，使中外宾客在大饱眼福的同时，充分领略到我国各民族多姿多彩的文化底蕴，弘扬了各民族优秀的传统文化。

在展示方式上，过去的博物馆只是一个迎合人们沉思静观的场所，而今日的博物馆是一个具有主动运作机能的场所，它不再是静态地从事收藏、保护、研究工作，而是广为利用各种设计和活动来从事动态的展示工作。所以说，今日的博物馆应该顺应世界博物馆发展趋势，结合我国各民族文化的具体特点，向开放型发展，由静到动，动静结合，寓教于乐。另外，在展示手段上主要遵循博物馆的规律和原则。例如，充分利用各种现代化手段来作为展示的辅助等等。

我相信，只要我们把握博物馆发展的内在规律，充分重视民族传统文化的展示事业，在实践中不断探索，大胆开拓，中国的民族传统和博物馆事业定会发达兴旺！

作者系鞍山市岫岩满族博物馆研究人员

生态博物馆的兴起是历史和社会发展的产物。20世纪70年代，随着人们环境保护意识和文化遗产保护意识的觉醒，在对工业文明和传统博物馆进行反思和批判的基础上，一种全新的文化遗产保护形式——生态博物馆在法国诞生。

生态博物馆理念的引进，是对传统文化遗产保护模式的一种尝试和提炼，也是对发展偏远地区地方社会经济的一种尝试，其理念仍然在实践中不断探索中。许多本身不是没有称作生态博物馆的，却自觉地实践了生态博物馆的理念，本文所提及的丹洲古城建设指导思想与生态博物馆理念不谋而合，为生态博物馆理念在中国的实践提供了切实可行的操作实践基础。本文就从丹洲古城的规划、保护和开发的实践出发，结合生态博物馆建设的基本理念，谈谈其开发模式对生态博物馆建设的借鉴意义。

丹洲古城的规划建设与文化传承

丹洲古城位于广西柳州市三江县，地处三江、融安、融水三县交合处，距三江县城60公里，属辖于三江县丹洲镇，是一级行政村。融江从将丹洲与周围的环境隔开，使丹洲成为一个四面环水的“水上之洲”，岛呈狭长状，南北长1850米，东西宽850米，总面积1.6平方公里。

丹洲古城是明清建制时期三江县古县城，它始建于明朝万历十九年（公元1591年），是从城故（老堡）迁建于丹洲洲上，又名怀远县古城，1914年改为三江，民国二十一年（1932年）迁治古宜（现在的三江县城），至今已有四百多年历史。

丹洲古城从1997年开始进行环境改造，2002年丹洲镇对景点的开发作了旅游项目规划，规划的项目主要包括古城（古城墙、东门、北门、闽粤会馆、原丹洲书院、古民居、青石板路等）部分修护，以及新景点建设，旅游基础设施、旅游服务设施、环境保护设施、绿化美化工程等。项目规划分远、中、近期实施，完成全面规划的建设期为8年。

（一）丹洲古城的旅游管理规划 

当初面临的情况是：第一、古城内的环境比较差，牲畜和家禽散放在其间，出行条件差；第二、思想认识水平还普遍不高；第三、人民生活水平普遍不高，经济来源单一。为了改变这种状况，丹洲村委长期与当地居民一道，依托丰富文物古迹、优美的环境和丰富多彩的民族文化，主要从旅游方面进行开发，并结合其它产业全方位地进行开发。

1、建立自主管理组织  村民在丹洲镇政府的指导下自发组建了丹洲村旅游协会^[1]，协会在村、党两委领导下工作，以公司形式运作和管理（后成立丹洲生态古城农家旅游有限责任公司），自主行使管理职能；在生态古城的建设过程中，当地居民积极主动的参与进来，担当起主人翁的角色，包括：协会指导村民进行生态环境和人文建设，同时积极向村民宣传生态古城建设的理念和未来的规划，让当地居民能够从短期和长期角度看到古城的发展远景。

2、改造居住环境  当初实施规划的时候，旅游协会就着眼于改善当地的环境。据当地党委书记介绍，刚开始面临的现状是：人居环境差、人们认识不够。为了引导居民进行环境改造，旅游协会很有耐心地进行了动员工作，并选出了一家进行试点,建设包括:圈养牲畜、建沼气池、改善房屋内部装修和布置、规划家庭后院（种植果树）等等。

3、完善旅游基础设施  为了更好地发展旅游，进行了基础设施建设和配套设施建设。协会成立丹洲生态古城农家旅游有限责任公司，加强对本地自然资源的管理、保护和绿化工作；积极做好本地的旅游基础设施和配套设施建设的服务工作，对当地接待人员进行了餐厅及烹调专业培训，使丹洲古城的硬件设施、管理水平和服务质量上升到一个新的台阶。

基础设施方面，市政府投资15万元新建垃圾处理场，市旅游局投入70万元用于旅游基础设施建设，包括：指路牌、各类警示牌和指示牌12块，固定厕所1座，停车场、板江古榕码头和丹洲北门码头，民居仿古立面装修等。

配套设施方面，按照旅游“吃、住、行、游、购、娱”的六要素进行规划建设，形成了比较完善的旅游接待设施，为当地的旅游发展提供了必要的条件，详细设施包括农家旅馆40多家、公共厕所2处、丹洲古城客接待中心、到达全村各户的硬化通道、农田或厂房专门的参观通道、过河的渡船和导游设施等。

4、以发展带动产业  丹洲村原有支柱产业是沙田柚，经济结构单一，村民收入低微。丹洲古城管理委员会充分利用当地丰富的自然与历史人文资源，开展特色生态旅游，发展无污染产业。包括建立釉子协会，以集体经营和农家经营相结合，调动村民的积极性，大力开展生态旅游、生态种植、特色经营等，引导村民发展副业，实现增收新突破。

（1）发展生态旅游： 

生态旅游追求的多元目标和参与者的多样性，它要求在尽量不改变生态系统完整性的同时，提供发展经济的机会，让自然资源的所在地居民受益。

首先，农家旅馆规划，引导村民按传统民居特点和仿古建筑要求，投资农家旅馆建设和经营。

其次，发展休闲旅游，大力开展民族风情表演、生态游知识、古城怀旧游等活动，宣传民族文化和保护自然资源，同时积极建立休闲健身场所，如游泳场、足球场、烧烤场、柚林游憩等供参观和娱乐的地方。

（2）生态种植

丹洲最著名的特产是沙田柚。岛上种植有500多亩柚子林，柚子林既能作为景观观赏，又有很好的经济价值，对丹洲经济和旅游发展起到很好的促进作用。在传统农业方面，利用周边纯生态的水田，种植水稻，因其土地未受污染、水质好，出产的大米颜色好、味道香美而倍受外界欢迎。当地的土特产如釉子，除了满足自己生活的需要，大部分都是通过游客自己选摘的方式出售，既增加当地的旅游活动亮点，又提高了当地居民的实际收入。

（3）特色经营 

丹洲居民历来对手工艺品、石玩、花卉、盆景等感兴趣，加上传统秉承下来的三江油茶茶艺、作坊、木工等，开发出了一系列的外延经济来源，成为吸引外来游客的一个亮点，同时手工艺等传统技艺的商业化开发，有利于传统文化的保护，这种在开发过程中进行的保护，收到良好的经济效益和社会效益。  

（二）注重居民集体文化遗产的发掘整理和保护传承 

丹州古城非常重视对古城的自然资源、文物古迹和民俗文化的发掘、保护、整理和开发，提升了丹洲古城的历史和文化价值，使之成为支持当地可持续性发展的核心动力。丹洲有悠久的历史文化，明代万历年（1591）年建城以来，至1914年是三江县的古县城所在地，已有400多年的历史，丹洲明代古城是当时怀远县的政治、经济、文化中心，特别是古城的建筑和石碑碑文资料，对三江县明清及民国时期的政治、经济、文化和社会发展具有极重要的研究价值。通过对文化遗产的发掘整理，有助于提高当地居民的自我认同和提升外界对当地文化的吸引力。

1、文物古迹

丹洲古城是明代怀远县的政治、经济、文化中心，保存大量的文化古迹和古建筑，包括：古城墙、东门、北门、县衙旧址、石碑廊；古建筑包括：福建会馆、古书院、居建筑群等。

丹洲城墙始修建于1591年，历时一年，耗银万两，为砖石结构。城墙近正方形，全长二百九十三丈，基址至墙垛高一丈六尺，垛有四百五十洞口，供战事时守兵放箭用；城墙厚一丈二尺，墙顶除城垛外筑有通道，宽九尺；城墙开东西南北四门（即东门、西门、南门和北门）。丹洲古城墙除了在古时防御战乱之外，对水患也起极好作用，1902年，漫上丹洲的特大洪水，就全靠这座古城墙阻挡才使得怀远县城内的居民免却这一难。

东门，也称“欢雷门”，城楼名曰“就日楼”；取“欢雷”之意在于万民同庆，天兆吉祥。它位于丹洲城墙之东，东门由城门和城楼两部分组成，下层为门，上层为楼，门有砖石门洞和厚杉板门，门洞深一丈、高九尺，两扇优质杉木门，厚五寸，每扇重约五百斤。非常牢固，明清年代日夜有兵丁把守，城楼建在城门之上，楼宽深一丈五尺、高二丈余。建筑格局按洛阳古城楼式样，雄伟壮观，起到“楼祥纳瑞”之意。

福建会馆称“闵粤会馆”，又称“天后宫”。为明末清初时期一位姓薛的富商独资数千两白银建成，并按福建樟州一带的天后宫、妈祖庙的格局仿建，它座西朝东，西为正殿，东为前殿，南北为厢楼，使前殿与正殿连为一体。至今已有三百余年的历史。

古书院坐落在丹洲东侧，木瓦结构，为庙宇四合院建筑风格，它座西朝东，占地约1340平方米，建有教室六间，有办公室、宿舍、礼堂、存书室、运动场……在清朝当时是一所比较完善的教育场所。至民国期间，又几经扩建修理，再将书院改名为小学，后又再更名为三江县第一小学，抗日战争时被日本烧毁大半，现存有正殿礼堂和办公楼。

在这里，每一个建筑都因为它独特文化背景，成为了一个个优美的风景点。古迹从不同角度上展现了当地浓厚的历史文化积淀。现在则成为当地居民重要的生活、娱乐场所。

3、民俗文化方面   

丹洲古城是多民族、多姓氏杂居的古城，全村有苗、瑶、侗、壮、汉五个民族61个姓氏，230户1035多人。当地保存了淳朴的民风民俗，当地有“日不闭门、夜不闭户、路不遗失”的习俗，古城内的居民“晨起而扫”，爱好玩石、树桩盆景、素有“家家奇石、户户盆景”的美称，打油茶、对山歌等民俗仍被保留着。由于古城是一个多民族聚居的地方，因此，一到民族节日，当地自发组织丰富多彩的民俗活动，吸引了外界的游客参与到当地节日活动中。一方面是为了吸引游客到丹洲休闲娱乐，另一方面也通过继承传统，发扬当地优秀的民族文化。外界的关注，增加了当地居民发展生态旅游的信心，增加了当地居民的自豪感。

从大年初三的侗族新娘回娘家，拉开了丹洲民族节日的开端，大年初五侗族传统的花炮节，到其他民族传统节日如侗族百家宴、侗族大歌、吹芦笙、跳多耶、千盏油灯照“培哏”(侗族选美)、坡会等，形成了色彩斑斓的民族风情。如其中的花炮节，寓意“一炮福禄寿喜，二炮升官发财，三炮人丁兴旺”更表达了当地居民朴素的情怀。 侗族“打油茶”是一种别具风格的传统饮食习俗，也是接待客人的一种隆重仪式。每逢宾客到访，主家都要准备上好的侗家油茶，供宾客品尝。

传说故事方面，通过村民共同努力，发掘整理了大量有关丹洲历史的传说和故事，有关如丹州古城的命名、狮子岩、象鼻岩、白老鼠、半边脸等的来源，《柚子树下唱新歌》、《丹洲谣》和《丹洲河水紧相连》等民歌，极大地丰富了当地的历史文化资源，成为当地居民共同享有的精神财富。

（三）宣传推广平台的建设

丹洲古城从1997年规划建设之初，就立足实际，利用多种媒体推介丹洲生态古城。丹洲镇政府先后投入10万元成功举办了第二、第三届丹洲柚子节和“上海大众POLO世外桃源”自驾游等活动。在《广西日报》、《南国早报》、《当代生活报》、《柳州市晚报》和广西电视台、柳州电视台等发布新闻推介，进一步提高丹洲古城生态古迹旅游知名度，为当地的经济和社会发展铺下了广阔的道路。

完善的经营管理模式

丹洲古城的开发，它在整合各种资源的基础上进行开发利用，形成了比较完整的经营制度，包括管理和监督保障制度。这些措施既保护了当地的环境，又促进当地经济和社会文化的可持续发展，保证了“环境保护、文化保护”与“开发建设”三者的协调进行。 

1、积极争取上级党委重视。从1997年开始，丹洲镇政府就开始着手规划，定期到丹洲村指导工作，2004年，镇党委政府一名旅游专干下驻丹洲村，与丹洲村委及村民一道进行旅游开发，保证了当地与地方政府、专家进行积极沟通合作，促进地方发展。

2、建立丹洲村旅游管理机构。成立丹洲村旅游管理协会，由村民代表选举理事会对丹洲旅游业进行管理。协会的性质是丹洲党支部和村民委领导下的村集体经济管理组织，采取股份制方式进行经营动作。

3、股份制经营制度。入股方式：现金入股方式和资源入股方式。现金入股方式：凡持有合法资金的投资者，无论村内村外都可以投资丹洲村旅游业。以100元为1股，投资者可投1股，也可投多股；第一期暂定现金股总额为1000股，共计金额10万元。资源股入股方式：以丹洲村共享旅游资源折价作为股金入股。资源股总额与现金股等额10万元，并随现金股的增减同比浮动，资源股为全体村民所拥有。

4、整合管理资源进行有效管理。其一，丹洲村有旅游资源，通过旅游开发把旅游资源转化为经济资源，通过资源股方式把经济资源转化为管理资源，即在违反《旅游管理条例》或不尽股东义务时，可通过按规定取消其股利等管理手段进行有效管理。其二，整合行政管理资源对丹洲旅游进行管理，以海事处、公安和国土资源管理所等机关的管理方式和手段，结合丹洲旅游管理协会的管理方式对渡口码头、农家住宿和建房等存在问题方面进行整治和管理。其三，充分利用村民代表机构和村规民约等管理资源对丹洲旅游进行管理。

5、建立各项可操作性制度。根据各种法律法规及结合本村实际，制定《接待处管理制度》、《门票和渡口管理制度》、《农家住宿管理制度》、《旅游项目开发管理制度》、《财务管理制度》、《股金管理和分红管理制度》、《卫生管理制度》和《旅游资源和城建总体规划管理制度》。通过完善各种规章制度，使丹洲旅游管理制度化和规范化。

6、加强基础设施建设投入。丹洲村旅游发展通过股份制引进资金对直接有经济效益的项目开发，如福建会馆修复工程及经营、游泳场建设经营、艺术团经营、茶庄和会议服务经营及修临时停车场建设经营等。同时向上争取资金，加强基础设施建设，如丹洲村旅游规划、码头、寨门、环洲路和环洲防洪堤建设等。

7、全方位引导。以生态旅游、生态种植、特色经营为轴线，以文化和文物古迹作为基础，通过全方位的引导开发，带动当地经济的全面发展。在带来经济效益的同时，推动了当地文化的对外宣传。

丹洲古城的开发效益

丹洲古城开发的绩效表现在文化保护与经济社会和谐发展，具体体现在生态环境效应、经济效益和社会效应等综合效益。

1、生态环境效应 丹洲开发是在先保护后开发的原则下进行的。因此，对丹洲古城现有的人文景观和自然地域景观进行保护，使丹洲的地域资源永续利用，造福后人。另一方面，通过景区的开发建设，完善了基础设施，使丹洲的人居环境得到全面改善。丹洲观光旅游区在农业生产基础上形成，岛上主要以水产养殖、无公害蔬菜、果品生产为主、各种原始地貌保护完好，在实际操作过程中并未造成对生态环境的破坏和建设性破坏，为环境的可持续发展创造了条件。

2、经济效益  2004年丹洲古城旅游接待游客6万人次，2005年1－10月份接待游客7万人次。以2004年的经济统计数据为例，全村230多户的总收入为438.2万，人均收入4200多元，具体如下：

表二: 三江侗族自治县丹洲镇丹洲旅游区收益表     2004年12月  单位:  万元

3、社会效应  丹洲古城的开发提供了一处很好的教育基地，通过这一文化旅游点，让社会其更关注地域景观和历史文化之间的和谐共存关系，让人们更加热爱自己的家园。同时，通过古城的规划建设，建立文化生态保护和开发的新典范；解决了农村部分劳动力转移的问题，对于处在城市突飞猛进大发展背景下如果进行乡村文化和经济建设，如何提高社会就业等方面，都树立了一个榜样。

中丹洲古城旅游开发的社会效益评价（如下表），自评分为125/150，已经得到当地居民较高的认同。

表三： 丹洲社会效益评分  2004年

六  丹洲古城开发模式对生态博物建设的借鉴意义

1971年巴黎国际博物馆协会大会上，“生态博物馆”首次得到了认可^[2]。生态博物馆将一定的地域、遗产、人和集体记忆^[3]整体作为它的构成要素，从构想开始，它就展示了其独特的建设和管理理念，突出强调保存和保护自然、文化遗产的真实性、完整性和原生性，通过提高当地居民对自身文化的认同，并结合有效的规划和开发来发展当地经济、扩大其社会影响。这种思想理念的提出，只为传统文化与社区的规划提供了一个蓝图，但无法提出具体的操作，因此在某种程度上是一个美好的愿望。而在丹洲古城，通过他们切身实地的探索，较好地保护了传统文化遗产和发展当地经济，所得到的成功经验对生态博物馆建设具有重要的借鉴意义，本文认为，丹洲古城的建设指导思想在主要体现在以下几个方面：

1.基础（自然环境和人文）建设与经济社会长期规划协调发展原则

2.建立居民共同参与的管理机制、经营管理模式

3.发展目标明确——满足大部分人需求，提高经济效益和扩大社会效应

首先，基础（自然环境和人文）建设与经济社会长期规划协调发展原则，它将有效地保护了一个地域的地理和文化特征。

一个地域包含自然环境、居民、建筑等，它是自然地理特征的总称，包含自然遗产和人造建筑等。丹洲古城被称为“水上之洲”，除了它优美的自然风光，也包括其他历史文化如方言、节日、传说，以及岛上的一草一木，一座房子和一面城墙，这些独特的地域特征，成为当地的象征符号，有利于提高当地居民的自我意识，增强当地居民的自我认同；同时，它们也是社区认同的重要组成部分，这种优秀文化遗产所蕴藏的丰富的文化内涵，又是推动当地持续发展的动力。在发展过程中，注重基础建设与经济社会的长期规划协调发展的原则，有利于保护当地的自然文化遗产，永续地为后人使用，也保证了当地社区的长期健康发展。

其次，居民共同参与的管理机制、经营管理模式，它是丹洲古城得以健康发展的核心机制。 所谓居民参与是指居民个体参与公共事务决策与管理的过程和行为，它的作用主要表现在以下两个方面：一、居民参与的必要性成为当地成功的基础，居民的参与有利于了解居民的切身需要，有针对性地开展工作，产生良好的社会效益。丹洲古城在开发的过程中十分注重居民参与，通过村民共同参与完善了当地的基础设施，并建立广泛的开发和管理制度，增强了当地居民的责任心和使命感。二、居民参与是当地和谐发展的动力源泉。村民是丹洲古城建设的主体和动力源泉，丹洲古城的建设最愿意投入也是居住在当地的村民，因为关系到他们的切身利益。通过村民广泛、直接地参与和治理，逐步培育出村民对丹洲的归属感、认同感和丹洲地方意识，使丹洲的各类资源得到最有效的整合和最充分的利用，从而推动丹洲的建设健康、有序的发展，实现了村民自治管理。 

第三，发展目标非常明确，即是要满足大部分人的需求——满足大部分人需求，提高经济效益和扩大社会效应。

以发展带来当地直接利益，促进当前与长期发展是当地成功开发的经验，给生态博物馆建设也提供了参考。丹洲古城当年开发前面临的情况是：居住环境差、出行不便，经济收入来源少等，而在开发的过程中通过环境整治，道路交通的改善，极大地提高了当地的卫生居住情况，而古迹修复等美化了当地居民的生活环境。在旅游开发的过程中，通过发展生态旅游，生态种植和特色经营，增加了当地居民的收入，提高了当地社会的就业水平，稳定了当地的治安，这都为当地的居民带来了切身的利益。多种媒体的宣传和推介，又在无形中提高了当地的知名度，为当地的长远发展做下了铺垫。

按照“六枝”原则提出的“村民是其文化的主人，有权认同与解释其文化”^[4]，作为自然和文化遗产的拥有者和集体记忆的传承者，当地居民是生态博物馆最为权威的发言者，他们的参与和认可程度决定了生态博物馆理念是否运用到位。从丹洲古城的传承来看，优秀的文化遗产丰富了当地人的精神和文化生活，增加了它对外界的吸引力，同时也提升了当地的居民对自身文化认同感。在生态古城的建设过程中，当地居民积极主动的参与进来，担当起主人翁的角色，使“生态博物馆的核心是公众参与^[5]”这一重要原则成为了现实。

七  小结

丹洲古城的开发实践，以其科学的指导方针、系统的规划、合理可行的制度和完善的运营机制，开创了乡村保护、开发理论和实践的新篇章。丹洲古城的开发以挖掘历史文化内涵、展示得天独厚的自然景观为基调，强调村民的自主参与，采用现代可持续发展观，合理科学地利用地域资源，在保护的基础上分期逐步开发，做到边开放边收益、边收益边建设的理想效果。它的指导方针和实践路线，不自觉地实践了生态博物馆的理念，为生态博物馆的建设提供了重要的参考和借鉴价值。

作者系广西民族博物馆助理馆员

注释：

[1]协会包括会长一名，主持全面工作；副会长两名，协助会长做食宿和旅游开发项目；成员八名，做接待、治安、环境卫生等相关工作。

[2]皮特•戴维斯：《生态博物馆——地方意义》，伦敦：莱切斯特大学出版社，1999年第1版 ，58页

[3]皮特•戴维斯：《生态博物馆——地方意义》，伦敦：莱切斯特大学出版社，1999年第1版，69-73页

[4]中国博物馆学会：《2005年贵州生态博物馆国际论坛论文集》，北京：紫金城出版社，2006年2月，P6

[5]中国博物馆学会：《2005年贵州生态博物馆国际论坛论文集》，北京：紫金城出版社，2006年2月，P6

在经济全球化的进程中，民族传统文化受到了极大的冲击，少数民族传统工艺文化也不例外。从我国西南地区而言，怎样保护和利用少数民族传统工艺文化资源，既是一个重要的学术问题，又是一个紧迫的现实问题。保护民族传统工艺文化资源涉及的问题很多，因篇幅所限，本文主要探讨以下四个问题：一、西南少数民族传统工艺文化的现状；二、西南少数民族传统工艺文化资源的开发及其利弊；三、西南少数民族传统工艺文化资源保护的现状；四、加强保护的原则、措施的建议。

关于传统工艺的定义，有人认为，“传统工艺指近代科学技术兴起前产生的所有手工生产及原始机械生产的技艺。实质是古代科学技术在生产实践中的应用。”(本文关于传统工艺的定义与之相近，指近代以西方工业文明为代表的科学技术传入之前的所有手工生产和原始机械生产的技艺。另外，在“传统工艺”之后加上了“文化”一词，主要是借鉴了日本造型文化研究的思想，除注重“制造出来的物体本身”即有形文化外，认为造型的构思、材料的选择、工具及其使用方法、技艺、制作的过程、成品的用途以及象征意义等无形文化更有价值。)因此从保护的层面出发，在研究中除注重有形的物品外，更注重与之相关的无形文化。

关于西南少数民族的传统工艺文化，以前大多是从工艺美术的层面进行研究，除贵州省博物馆从保护的层面对贵州的传统工艺进行过较全面的普查外，其它仅有零星的研究，且大多对与传统工艺相关的无形文化重视不够。从保护的层面，系统的对这一问题进行探讨，本文尚属首次。

一、西南少数民族传统工艺文化的现状

由于目前对西南少数民族的传统工艺文化资源尚无系统全面的、或普查性质的资料，故本文亦不可能对其现状做定量的描述，但从本课题的专题性调查报告和《贵州传统工艺研究》，以及其它一些零星的调查资料分析，大体可以分为衰退类和变异类。由于衰退和变异的概念较为模糊，为了便于分析，这里的衰退主要是指数量的减少。当数量减少到面临消失的危险时，就成为了濒危类，完全失传的则为消失类。但这里没有必要如此细分，因而衰退类中也包含了濒危类和消失类。变异类主要指的是材料、技艺、种类、造型、图案、用途、使用习俗等内涵的变异。当然，有的时候同一种工艺文化既可能是数量减少，又可能是内涵变异，内涵的变异还可能是衰退。因此，就某一种工艺文化而言，很可能既是衰退类又是变异类。

1.衰退类

传统工艺文化的衰退从数量方面看，既有生产地的减少，也有生产者的减少和使用者的减少。现实的情况，往往是三者都在减少。这在民族服饰上表现得十分突出。李子贤教授1963年在怒江峡谷地区考察时，村寨里的人们在穿着上都是清一色的民族服饰。1991年他再到怒江峡谷地区时，村里的一些年青人已穿上了城里人的时装。1997年他又到怒江峡谷地区时，几乎没有抵达边境少数民族地区的感觉，通晓一切的民间艺人已很难找到。贵州省1988年的调查表明，该省传统工艺中，濒于失传的项目约占15.6%，已知失传的项目约占5.6%。例如，当时漆器的生产地只有解放前的10%，桑蚕技术只有以前的40%，生产地已大大萎缩。又如大方的毛布、黔东南数县的棉、毛、麻混纺布、赤水的五彩龙凤纸伞和竹帘画、金沙的烟火架、沿河土家族的乐器、安顺的牛角制品、镇宁的纸伞、雷山等地的皮纸、黎平等地的土硝、盘县的雕版印刷、荔波的风猪、都匀的黄杨木手杖、三都的马尾帽、赤水的石灰印染、贵阳的雄精雕等等，都已濒于失传。而梓桐的毛毡、遵义的油绸、仁怀的沙酒、赤水的竹篦、思南的丝线、安顺等地的皮革器、雷山等地的石印、黎平的树皮布、安龙的龙溪砚、铜仁等地的葛布和麻布等项目则已经失传。这里所述，虽然只是贵州一省的情况，但窥斑见豹，西南各省的状况基本相似。民族传统工艺文化在现代社会中的衰退，已是一种普遍现象和不争的事实。

2.变异类

在现代社会中，民族传统工艺在种类、造型、色彩、图案，特别是原料和工艺技术方面都发生了程度不同的变化。这种变化与在农耕社会中的发展、变化不同，为了加以区别，我们将其称为变异。在农业社会中，传统工艺以天然原料和手工或原始机械生产为特征。尽管也在不断发展变化，但是尚未脱离天然原料、手工生产的基本轨迹。而在现代社会中，这种状况发生了转折性的变化。其中，变化最明显的是现代工业的原料和技术被不同程度的采用，导致了传统工艺的变异。例如，滇南苗族的服饰材料由现代工业生产的化纤、人造丝、棉等布料替代了原来手工自纺的传统麻、棉布料和蚕丝。化学纤维、机制布料等便逐渐成为了当地苗族妇女着装材料的主流。服饰制作技术也逐渐向半机械或机器化生产工艺转化。当然，滇南苗区是变异较大、较明显的地方。但即使在苗族服饰文化保存较好的贵州施洞，也发生了不同程度的变异。本来，传统的手工纺织、染色、刺绣和银饰工艺构成了施洞苗族服饰文化之网。但是现在，现代的化学染料却在很大程度上代替了传统的蓝靛生产和染色工艺；机制纱代替了自纺棉纱，传统的手工弹花机已经消失，纺织工艺也发生了变化；传统的服饰文化之网已经残破。凉山彝族的漆艺也是如此，底胎的制作一定程度上由电动机械代替了手工车制，髹漆工艺中则有人用现代的化学漆代替了传统的土漆。藏族的唐卡，也大量的采用了现代的颜料代替传统的矿物颜料。如此等等，民族传统工艺文化发生的变异是非常明显的。

有必要强调指出，传统工艺文化的衰退，其主要原因在于需求的减少和市场的缩小。由于传统工艺的产品大多与人们的日常生活息息相关，具有很强的实用功能，即能够满足人们的某种生活需求。当能满足同样需求的更加方便、实用、价廉、物美的工业产品出现，并通过发达的现代市场经济网络涌入广大民族地区的时候，对人们日常生产与生活的影响是全方位的。传统工艺产品原本所拥有的市场被挤占，被新的东西所替代。现代的交通工具代替了以前的人背马驮，现代的服装在很大程度上代替了传统的民族服装。这种情况下，在农业社会向工业社会，或传统社会向现代社会转型的过程中，不仅商品极大的丰富改变了人们的生活方式，人们的思想观念也在发生变化，传统工艺所赖以存在的物质基础和文化基础受到了极大的动摇，衰退之势不可逆转。

这是一种全面的、广泛的冲击。生活方式的改变，对传统工艺产品的需求减少，直接导致了生产者数量的减少和相关技艺的衰退或变异。其中，受到最严重挑战、变化迅速的是公众持有型的技艺。这类技艺是全社区、全民族成年者或某一性别群体所持有的工艺技术，为人人必备的日常生活谋生技艺类型。如纺织工艺、食物加工工艺等。由于这类技艺生产的产品多是人们日常生活的必需品，而日常生活必需品所具有的广阔的市场和利润空间，也正是现代工业规模化生产所特别关注的重点。因此，以日常生活品生产为主要目标的这类传统技艺，成了首先面对工业文明竞争的领域。尽管这类技艺持有者看似人数众多，但面对着需求的日益减少和轻便省力的新技艺的时候，人们或者放弃了传统的技艺，或者改学新的技艺，使这类技艺的持有者迅速减少，有的很快消失了，有的逐渐丧失了持有者群，成为仅有少数人群才能掌握和持有的技艺类型。如苗族刺绣中的双针锁绣技法，过去曾是贵州省雷山县、台江县和凯里市交界的巴拉河沿岸苗族妇女人人皆会的技艺，如今已极度衰退，掌握这种技艺的只有少数五六十岁的妇女了。

第二类为部分工匠持有型的技艺。这类技艺是某些村庄部分人或某一家族世代拥有和传承的工艺技术，虽也为人们的日常生活提供必需品，但不像第一类那样为人人必备，其产品也可能或缺或被替代。如彝族的漆器工艺，产品多为生活中的餐具，但每户拥有的数量和质量差别大，甚至有的家庭用的是未漆的木餐具。又如苗族银饰，虽然每个苗家女性都会置备和使用，但也不是一次性制成完整的一套，要视家庭经济状况逐件地添制，过去许多贫困家庭的女性往往仅有银饰中的主要构件。银饰工艺的持有者也只是一些村寨的匠人。

第三类为特别工匠持有型的技艺。它是某些村庄为少数人所持有的工艺技术类型，这类技术为社区内或民族内提供某些特别消费品。产品虽然也是人们社会生活中所不能缺少的，但不如一、二类技艺那样是人们日常生活所必需的。如藏族面具制作技艺，它主要是为寺庙或民间的藏戏班子服务。尽管寺庙和藏戏对全民信教的藏族人民很重要，是他们生活的组成部分，但对每个家户或个人而言，面具制作技艺离他们日常生活较远。又如民族乐器制作技艺，虽然每一民族或地区都有其特别的乐器和制作的技艺，但使用乐器的人毕竟只是少数，乐器制作技艺的持有者人数更为稀少。第二、三类技艺的传承方式，虽然也具有明显的代际言传身教的特点，但这类技艺往往是某些村庄或家族所持有，被视为他们专有的谋生技艺，其技艺传承多在亲属、家族内进行，有些还采取师徒或继承人传承的方式，由于技艺的保密性还伴随有许多仪式和禁忌。对学习者来说，除了某些指定性继承人或许出于无奈非学不可外，绝大部分人是因喜好或将之视为谋生技能主动学习的。但现在相当多的民族传统工艺，都随着人们生活方式的变化，需求的减少，学习者也在减少。甚至于某些技艺，由于传承面的狭小，往往因技艺传人的死亡或后继乏人等，技艺便随即黯然失传，从此消失。

尽管民族传统工艺文化在工业文明的冲击下，变异、衰退甚至消失的速度都在加快。但是，那些在艺术和文化意义两个层面上具有较强的民族特点或地域性特征的技艺，对现代工业文明却有较强的抵御力。因此，一些实用性低，艺术性强，民族文化意义浓郁的传统工艺，如贵州苗族的盛装、凉山彝族的漆艺、藏族的唐卡、佛像、面具等工艺文化就抵御力强，保存较好。而那些实用性强，艺术性弱，文化意义淡的传统工艺则容易受到冲击，如上述消失类中的毛毡、油绸、沙酒、竹篦、丝线等传统工艺就是典型的例子。

近现代以工业文明为代表的文化对传统工艺的冲击实际上很早就开始了，并且持续不断，而且随着现代化进程的加快，冲击更加强烈、广泛。例如，20世纪初以来逐渐传入凉山彝族地区的步枪等现代武器，就开始冲击了传统漆艺文化中的铠甲、箭筒等漆兵器的生产。以后随着现代武器的增多，最终取代了传统的武器。传统的漆兵器也就逐渐成了传世品或历史文物，与之相关的制作技艺和文化意义也逐渐在现实生活中消失。诸如此类，比比皆是。解放以后，随着现代工业的发展，对民族传统工艺的冲击在逐渐加大。改革开放以来，现代化的进程明显加快，对传统工艺文化的冲击又呈加速之势。

从人类文明史的角度看，传统工艺受现代文化的冲击是不可避免的，传统工艺文化的衰退也是不可避免的。这是农业文明向工业文明、传统社会向现代社会转型的必然趋势。在这样的趋势下，一方面要看到对传统工艺文化不加区分的保护，或者说要让传统工艺文化保持以前农业社会时的兴盛状况是不现实的，也是不可能的，也没有必要；另一方面也要看到，在这样的大趋势中，许多对人类有价值的传统工艺也一并受到冲击，逐渐衰退，甚至消失。因此，选择其中重要的、有价值的加以保护，十分必要。

二、西南少数民族传统工艺资源开发与保护的关系

当前，在市场经济的背景下，传统工艺的生产方式，尤其是以旅游业和文化产业化发展为导向的对民族文化资源的开发，对民族传统工艺的保护，产生了不可忽视的影响，值得认真关注。

目前西南少数民族传统工艺的生产基本为两种模式。一种主要沿袭传统的生产经营方式，是一种非商业化或商业化程度较低的生产。另一种是新的生产经营方式，是一种商业化或商业化程度较高的生产，目的是赚取商业利润。后者也是现在对西南民族地区传统工艺文化资源开发的主要方式。

传统生产方式的生产目的可分为两类。一类是为了自用，或作为礼品馈赠他人，是一种非商业化的生产。如很多西南少数民族民间妇女的纺织、服装制作等，生产的目的是供家人所需或馈赠亲友。另一类虽然是为了赚钱，但主要赚的是工钱，商业化程度很低。如四川凉山美姑县候古莫的漆器生产，基本沿袭传统生产经营模式，农忙时干农活，农闲时生产漆器。产品放在家里等人上门购买，买的人多了，多生产一点，买的人少了，少生产或暂时停止生产，不主动开拓市场。生产量小，利润低，基本上还是农村的家庭副业。其它如民间的木匠、石匠以及藏族地区制作面具的艺人等等，或在家里生产，等人上门购买；或作为流动的匠人，到买主家里(或寺庙里)干活，赚取工钱。前一类生产主要是自用，生产者总是会尽自己所能将其做好，在条件具备时还会精益求精，不计成本。这在服饰生产中表现得十分明显。例如，过去为家户亲人制作服饰的苗族妇女，她们的一针一线，可谓是付出了母亲、妻子、姐妹和情人之爱，还充分考虑到社会对她们手艺的评价。显然，这有利于工艺的保存和发展。后一类生产尽管是为了赚钱，但主要面对的是本地或本民族的市场，购买者主要是按传统的用途来使用。为了满足购买者的需要，一般总是按传统的方法生产，同样有利于传统工艺的保存。这两类传统工艺品都主要是以家庭或个人为单位进行生产，基本上分散在广大的农村，在现代工业用品的冲击和生活方式变化的大背景下，需求的急剧萎缩，使之处于自生自灭的状态，总体上呈衰退之势，但也有个别的生产者会较好的保持传统技艺。

另一方面，改革开放以来，西南少数民族的传统文化呈现出复兴的局面。同时，随着经济、特别是旅游业的发展，人们也逐渐开始采用新的经营方式——商业化的生产经营方式，对民族传统工艺文化资源加以开发利用。经营主体有国营、集体、私营企业和小作坊、个体生产者等。虽然经营主体形式不同，但目的都是为了获取商业利润。即在生产过程中，对传统工艺文化的开发都是从经济的角度考虑，注重其经济价值，获取商业利益。以此为目的，在开发中，首先是选择性开发，并且主要是以经济价值为标准进行选择。在现代社会中，有经济价值的往往也是富于民族特色，特别是艺术特色浓郁的传统工艺。如凉山彝族漆艺、苗族服饰、藏族面具、唐卡等传统工艺文化，既有一定经济价值，也有很高的艺术价值。而经济价值低或在现代社会中已失去经济价值的传统工艺种类，只能处于无人问津、自生自灭的状态，面临消失或濒临消失的境地。如上述黎平的树皮布、安龙的龙溪砚等等均是。就某一种传统工艺而言，也是如此。开发中往往是选择成本低利润高的部分，而置其它于不顾。如凉山彝族的漆艺中，成本高利润低，不好卖的皮胎漆器已很少生产；而成本低利润高的木胎漆器得到了大量生产。贵州大方的漆艺文化中皮胎隐花漆器为全国仅有，最为独特，也因成本高，难以销售而停产几十年，技艺已濒临消失的边缘。又如服饰工艺方面，在滇南苗族服饰的开发过程中，为了降低成本，只选择造型或色彩上的相似性，使用丝网印花工艺替代了手工蜡染。这样开发的结果，是传统工艺文化中有经济价值的工艺，或者某一种具体传统工艺中有经济价值的部分得到了延续或发展，甚至是特化的发展。其它的则自生自灭，衰退甚至消失。

其次是利润目标。开发传统工艺的目的是获取利润，经济规律中的利润最大化原则在这里同样适用。为了使利润最大化，降低成本、提高生产率、扩大销售量是开发者普遍的经营之道。成为技艺选择的目标。同时，开发者所面对的也是与传统的生产经营者迥然不同的市场，购买者大多为城里人、外地人、旅游者或观念发生变化不再坚持传统的本地(或本民族)人。比如，现在凉山的工厂、作坊生产的漆器主要是作为礼品、旅游品销售给城里人和旅游者。这样的购买者，除极少数人外，对传统工艺品内在的工艺质量不仅不懂行，也不是很关注，大多数人仅关注外在的形式和价格。旅游者更是这样。他们购买传统工艺品的目的不是实用而是观赏，因此外在的美和价格的低廉是绝大部分人的首选。这种市场导向的结果，使传统工艺中能满足利润目标的种类或部分则被采用、被保存下来。否则受到摈弃，被置换和取代。如凉山的工厂、作坊以开发为目的漆器生产，底胎的制作用电动机械代替了手工车制。部分人还用现代的化学漆代替了传统的土漆。滇南个体作坊和工厂的民族服饰生产工艺，用脚踏缝纫机、电动平缝机等现代技术替代了手工缝制；用刻版的化学印花工艺替代了传统的手工画蜡工艺；用机器绣花替代了传统的手工刺绣；用机器高温成型技术替代了传统的手工碾压技艺制作百褶裙；用机织花边替代手工织带。仅有那些机器生产尚未完全替代的配件，如十字挑花工艺等，以发包的方式交由苗族妇女手工制作。因此，以追求利润最大化为目的的民族传统工艺资源的开发，容易造成工艺变异、精品减少和大众化、模式化的生产趋势。

从保护的角度看待传统工艺文化资源的开发，应该说它是一柄双刃剑，有利有弊。从有利的方面说，尽管生产发生了变异，但还是使传统工艺文化中的某些方面得到了延续，其保护的作用显而易见。并且开拓了以城镇人特别是旅游者为主的礼品、旅游品市场，产品销售到了外地甚至国外，扩大了民族文化的影响，有利于保护。同时，在开发传统文化资源的过程中还保存和培养了一批艺人。使得传统工艺得到了继承、延续。从不利的方面说，由于追求商业利润和选择性开发，决定了它只能选择有经济价值的部分开发，置其余的不顾，不利于传统工艺的整体保护和发展。

此外，对工艺文化的开发还有一种常见的形式，就是近年兴起的在旅游村寨或旅游点，将工艺作为一项民族文化的表演内容进行“贩卖”。这种做法其实在一定程度上，也对工艺的保护有利有弊。一方面，它扩大了影响，是对传统工艺文化的一种宣传；另一方面，它又常常使工艺在“表演”过程中扭曲、变异。

传统工艺文化并非仅仅具有经济价值，它同时还具有科技价值、艺术价值、历史价值、文化价值等。就某一种传统工艺而言，可能偏重于其中某一种或某几种价值，但就传统工艺总体而言，却具有多种价值。因此，对传统工艺文化资源的合理开发，虽然有利于有经济价值的传统工艺文化的保护，值得提倡、鼓励和支持，但它并不等于对传统工艺文化的总体保护。特别是对那些经济价值低，但又有很高的科技价值或历史价值或文化价值的，则有必要采取措施，实行专门的保护，需要在深入研究的基础上处理好保护与开发的关系。例如，贵州大方的漆艺十分有名，需要保护，但真正值得保护的只是当地独有而全国其它地方没有的皮胎隐花漆艺，其余从外地学来的不具特色的漆艺则应该按照规范的市场原则进行开发。又如贵州省巴拉河沿岸苗族的双针锁绣，也是当地独有的技艺，值得加以保护。这些技艺因工艺复杂，学习和制作都十分耗费时间，目前已濒临消亡。对类似工艺的保护，若没有切实可行的专门措施是不行的。

三、西南少数民族传统工艺保护的基本状况

目前，国内民族传统工艺文化的保护仍以博物馆为主，尽管博物馆是从文物收藏的角度进行的，但客观上起到了保护的作用。除此而外，还有一些其它的保护措施或方式，由于较为零散，单作一类加以叙述。

1.博物馆式保护

博物馆方式的保护是中外传统工艺文化保护方式中普遍采用的方式。在西南地区少数民族传统文化资源保护过程中，先后出现了几种博物馆形式，即普通博物馆、村寨博物馆、生态博物馆等。

普通的博物馆包括各省、地(州)、县的综合性博物馆、文物室(或文管所)和高等院校的博物馆。目前，在西南地区以收藏少数民族文物为主的博物馆主要有云南省民族博物馆、云南民族学院民族博物馆、西南民族大学博物馆、凉山彝族奴隶制博物馆。此外，四川大学博物馆、四川省博物馆、贵州省博物馆以及西南地区各民族自治州的博物馆等也收藏有大量的少数民族文物。毫无疑问，这些文物大多数甚至主要也是民族传统工艺品，并且基本上是原汁原味的，即从材料到工艺技法、色彩、造型、图案等都是传统的，有的甚至是历史上曾经有过，现在已经消失了的。因此，可以说博物馆是民族传统工艺品及传统工艺文化的主要保护者。如西南民族大学博物馆、凉山彝族奴隶制博物馆、四川大学博物馆、四川省博物馆收藏的漆器，已囊括了凉山彝族传统漆器的主要种类、器形和纹饰图案，从一个方面对彝族传统漆艺文化进行了有效的保护。又如贵州省黔东南、黔南两州的博物馆收藏有大量的少数民族服饰，无疑对当地的民族服饰文化也起到了有效保护的作用。不过博物馆主要是从文物的角度进行采集和收藏的，大多重历史轻现实。其次，博物馆的采集和收藏并不是从传统工艺文化的层面进行，即不是在对某种工艺文化进行全面系统的研究基础上的采集，所以从工艺文化保护的角度看，所收藏的实物零散而缺乏系统性。第三，也是最重要的，即博物馆的收藏重有形的实物而轻实物背后无形的工艺文化。对与实物相关的原料、具体的制作技艺以及技艺的传承、器物的生产、销售、使用以及相关的经济行为、社会行为和文化意义等，没有给予足够的重视和应有的研究。

村寨博物馆首先兴起于贵州省。20世纪80年代，在该省文化管理部门和文物保护部门的共同努力下，先后在苗、侗、布依、仡佬、土家等民族村寨建立起了一批露天的民族村寨博物馆。这些民族村寨博物馆建立的初衷，无疑是为了对当地民族文化资源加以保护。建立之初，对搜集、传承和保护当地的民族文化资源也起到了积极作用。然而，我们在考察中发现，这些建成了博物馆的村寨，后来大多数成了当地发展旅游经济、开发旅游资源的首选地，被开发成了旅游观光景点。伴随着旅游开发而来的，则是为了迎合旅游者的需要而进行的大量的民族文化的移植，甚或对原有民族文化(如民俗)进行改造。例如，本课题组对被誉为较为成功的具有较高知名度的村寨博物馆——贵州省雷山县上郎德村的考察表明，自该村成为旅游热点之后，村民的商品价值观、时间观念已发生了很大的改变。在某种程度上，他们已把村寨内的文化资源当成商品来贩卖，保护意识减弱。每天为游客表演的歌舞曲目，有60%是从其它地方移植进来的。面对着旅游经济的冲击，类似的村寨博物馆在民族文化保护中，最终将会起到什么样的作用，应该值得更进一步的探讨。

生态博物馆的概念是对文化、自然遗产加以整体的保护。它所强调的是博物馆社区居民不应该从他们生活的社区内分裂出去，社区的过去曾留下的历史文化遗产应保留在社区之内。生态博物馆所保护所传承的是包括自然、文化两种遗产的复合体。(换句话说，生态博物馆所强调的是在文化的原生地对文化遗产加以保护，避免损坏整个文化遗产的完整性，并让这些文化得到传播和延续。生态博物馆在中国的出现，与西南地区民族文化有密切的联系。1998年正式开馆的中国和挪威合作的贵州六枝梭嘎生态博物馆，被誉为中国的第一座生态博物馆。这个博物馆就是建在群山环抱的梭嘎社区。在社区里居住着“以长角为头饰”的苗族同胞。这个有4000多人、分布在12个村寨的苗族支系，被博物馆创办者认为过着男耕女织的生活，延续和保留着相当古朴的文化：有十分平等的原始民主；有十分丰富的婚丧嫁娶和祭祀礼仪；有别具风格的音乐舞蹈和十分精美的刺绣、蜡染。因此，他们意欲通过生态博物馆的形式使这块文化瑰宝得以长期地保持下去。这一博物馆形式经过了几年时间的运作，在2001年8月的六枝中挪生态博物馆国际研讨班上，正式形成了生态博物馆的《六枝原则》。(这一原则成为正在筹建中的贵州堂安侗族生态博物馆和隆里古城生态博物馆的指导原则。)本课题组在对梭嘎生态博物馆的考察中，看到建有博物馆的陇嘎寨的纺麻、蜡染等工艺确实得到了延续，但社区内的其他11个村寨，是否会如博物馆创办者之愿得到传承和保护，是很难遽下结论的。另一方面，在陇嘎寨我们也看到了类似上郎德村寨博物馆的商品泛化的苗头。值得加以警惕。我们并不怀疑，生态博物馆对保护民族文化资源会起到积极的作用，但我们在检索其指导原则时，发现在这些原则中，对当地民族的非物质文化遗产即无形文化的保护、传承等，并没有做出更加细致而具体的可持续发展的规定。对民族传统工艺文化持续传承的远景，同样值得探讨。

2.其它方式的保护

除了博物馆以外，其它的保护方式较为零散。它们有的才起步，正处于探索阶段；有的资料较少，难以进一步分析，因此归并为一类叙述。大体可分为以下六类：

A.命名式保护

命名式保护是传统工艺文化保护中常用的一种方式。联合国教科文组织的“世界文化遗产名录”和“口传与非物质文化遗产名录”，就是通过命名的方式，以达到推动人类文化遗产保护的目的。对非物质文化遗产的命名式保护，东亚的日本、韩国等做得比较好，由立法至具体的实践，形成了完善的制度。对那些具有代表本民族文化特色的传统工艺，国家通过命名传承人并给予传承人政府津贴的方式，确保其工艺得以传承。

在我国，命名式保护起步较早，由文化部命名的“民间工艺大师”、“文化之乡”等，虽然没有做出类似日本、韩国那样的对传承、保护的明确规定，但客观上对民族传统工艺的弘扬、保护起到了促进的作用。不过，我国的命名方式，在申报、审查、命名、管理、资助、监督等方面，没有形成一个常规的完善的制度，使命名制度对文化保护未能发挥出应有的效率。例如，有一些工艺因为被命名的工艺大师的去世而失传。

近年来已有人认为对民族传统工艺的保护，当务之急是对艺人的保护，通过命名提高民间艺人的地位，是一种很好的保护方法。1997年云南省开始了民族民间艺人命名的调查工作，在调查了近万人的基础上，“经专家组评审，省文化厅批准，于1999年6月23日在昆明召开命名大会，命名了166位艺人，分别授予他们云南省民族民间高级美术师、云南省民族民间美术师、云南省民族民间美术艺人称号。”通过命名对他们起到了重要的保护作用。命名式保护对民族传统工艺的保护作用在国外已有了成功的实践，若我国逐渐完善这一制度，将会对民族传统工艺文化的保护起到很好的作用。

B.立法性保护

立法性保护指的是国家或地方政府通过立法方式对文化财产和文化资源进行保护的方式。在这方面，西方一些发达国家很早就给予了高度的重视。与西方发达国家相比较，我国的立法性保护出现较晚，尽管自20世纪50年代以来，政府曾相继颁布了若干不同形式的有关文化保护的政令，但直至1982年11月颁布的《文物保护法》，我国才真正有了现代的国家文物保护的法律。但是，目前的《文物保护法》以及《民族区域自治法》等，还只注意到物质文化方面。在非物质文化方面，过去轻工业部制订有一个传统工艺美术管理的行政法规，也是仅限于规范工艺美术生产方面的各种行为。对于西南地区民族传统文化的立法性保护，云南省于1999年颁布实施的《云南省民族民间传统文化保护条例》，应视为我国民族传统文化立法性保护的一个开端。但从总体上说，我国的立法性保护才刚刚起步，特别是涉及到无形文化方面的立法保护，还任重道远，有许多工作要做。

C.开发式保护

开发式保护与前边所讲的商业性开发不同，它在开发之初就具有了保护意识和保护措施。如云南省“民族文化生态村”的建设，可以说是个新的尝试。1997年，云南省政府在《云南民族文化大省建设纲要》中明确提出，要“建设遍布全省的各种民族文化生态村”。民族文化生态村建设的目的是把农村基层文化建设、民族文化资源保护、民间文化产业开发与其环境改善、经济发展协调起来。从1998年开始，在丘北县普者黑仙人洞村、腾冲县和顺乡、景洪市基诺乡巴卡小寨、石林县北大乡月湖村等进行试点。到2001年，该省又组织专家初选了30个村寨(乡)作为“民族文化生态村示范点”。这些村寨分为“文化旅游村”、“生态旅游村”、“历史名村镇”、“民族工艺村”、“民间艺术村”、“文化保护村”等。由其命名可以看出，对民族传统工艺文化的保护亦包括在其中，但这项融开发与保护于一体的尝试，刚开始运行，它对民族民间工艺文化保护的效果，尚未显现出来。而且在强调文化产业化开发的同时，如何使之与民族文化保护和谐地发展?还有一个探索的过程，得由时间来检验。

D.研究性保护

我们所讲的研究性保护，既包括对民族传统工艺资源的普查、工艺流程的整体记录、器物的采集和相关文化背景的研究，也包括对各种文化保护实践的规划和参与，即文化保护措施和技术的研究。在这方面，我国尚处在起步阶段。上述贵州省六枝梭嘎生态博物馆、云南省“民族文化生态村”等，都是在有关专家参与调研的基础上创建与运行的。前者有中国和挪威的博物馆专家直接策划和参与，后者是在美国福特基金会和云南省政府的资金支持下，由云南省社科院和各高校的专家牵头，在调查研究的基础上实施的。最近由中国艺术研究院承担的，科技部、文化部重点科研项目“西部民族文化资源数据库”，也可视为对民族文化资源进行研究性保护的一项重大举措。

E.寺庙式保护

尽管在通常意义上寺庙是一个宗教场所，但在西南乃至西部地区的民族传统工艺文化保护中，其重要作用不可忽视。尤其在藏族、傣族以及纳西族等西南少数民族中，寺庙不仅是个宗教活动的场所，而且也是民族传统文化和部分工艺技术传习的重要场所。如藏族神舞面具制作工艺的传承和使用都与寺庙相关。

F.个人的收藏和传习

个人收藏和传习，也不同程度地对传统工艺起到了保护作用，随着人们物质生活的提高，个人的工艺品收藏和技艺传习会不断增多。应该加以重视和支持。

博物馆的保护和其它形式的各种保护，虽然对民族传统工艺文化起到了一定的保护作用，但还很零散，还只是一些局部的保护，缺乏系统性、规范性、全局性和理论的高度，特别是对其中的无形文化的保护更显欠缺。

四、保护与开发措施的建议

综上所述，现代工业文明对传统工艺文化的冲击是不可逆转的趋势。在这种趋势下，传统工艺文化的衰退、变异是难以避免的。选择其中有价值的传统工艺文化进行保护已十分紧迫。但问题的关键是，什么样的传统工艺文化值得保护?怎样保护?

第一，研究的基础性作用及分类分层保护原则

研究既是保护的基础又是保护的重要方式。现在从保护的角度进行的调查研究还处于起步阶段。它应该包括对民族传统工艺资源的普查，也包括对传统工艺进行全面、深入、系统的调查研究。在具体的调查研究过程中，应包括对工艺流程的整体记录、传承方式、生产经营方式、器物的采集和相关文化背景的研究；还应包括对各种文化保护实践的规划和参与，即文化保护措施和保护技术的研究。

民族传统工艺资源的普查，目的是对各种工艺文化的现状和分布有一般性的了解，是进一步研究和保护的基础。而根据不同民族传统工艺的特点，从全国的、或全省的、或某一民族的层面对某一种传统工艺进行深入系统的调查研究。其成果首先是解决什么样的传统工艺文化值得保护的问题，制定出符合中国实际的传统工艺文化保护的认定标准，进而解决怎样保护的问题。同时它本身也是一种保护方式，即记录式保护。

具体的保护方式，应该按“分类分层”的原则进行。分层：从我国的情况看，分为国家级和省级两层较为合适。即，如果一种具体的传统工艺文化从全国的层面看，既独特又有很高的价值，则应该进行国家级的保护。如果在全国的层面看较为一般，但从全省的层面看有很高的价值，则只进行省级保护。从全省的层面看也较为一般，但仍有较高的价值，进行记录式保护即可。分类：分类的情况较为复杂。首先需要了解保护对象的现状如何，还能否进行保护。如果需要保护的对象有的虽然已衰退，但还存在，可以直接进行保护。有的则已停止生产多年，濒临消失，需要先抢救，然后才能进行保护。有的虽然重要，但已完全消失，无法保护了，也应当有相关的资料存档。其次还要根据不同工艺的特点有所侧重，加以分类。有的偏重对艺人的保护，有的偏重对产品和资料的收集。例如，凉山彝族的漆器种类、造型、色彩、图案十分独特，并具有丰富的民族文化内涵，是一种有保护价值的传统工艺文化，而且现在仍在大量生产。但在工艺技法上并不是很独特。因此，应偏重详细的记录式保护，同时只需选择其中技艺最好的艺人进行保护即可。又如贵州大方的漆艺全国有名，当地独有的皮胎隐花漆艺，值得加以保护。皮胎隐花漆艺的工艺复杂，特色浓郁，但器物的种类、造型、图案、色彩等却一般，需要偏重对艺人的保护。同时它已停产几十年，现在仅有一些六七十岁的老人会制作。因此需要先抢救，让老艺人培养一两个年青人，才能使其工艺延续，得到保护。其它工艺文化的保护亦大抵如此。因此，上述两个问题的回答都需要大量的研究成果作基础。换言之，只有在科学调查研究成果的基础上，才能找到真正有价值的、值得保护的具体传统工艺文化，并且才能找到与之相适合的行之有效的保护方法。

第二，无形文化的立法保护

关于民族传统文化的保护，不少人提出过种种看法。例如，有人提出观念更新、政府保护、立法保护、重点保护、分类保护、加强教育六条。诸如此类，不胜枚举。但在诸多的保护措施中，最关键的是立法保护。因为立法保护能起到纲举目张的作用，不仅系统全面，而且能规范政府、社会、民间的行为，使其有法可依，避免各种随意的作法。由于法律具有的权威性和稳定性，才能使保护成为必须的和长期的，而不是短期的行为。真正将保护上升到了立法的高度，不仅是观念更新的产物，而且更能有效地促进人们的观念更新，教育广大的群众。

在立法保护的措施中，日本的作法有借鉴的价值。在日本的文化财保护法中就有对无形文化保护的专门规定。日本文化财保护法关于无形文化的保护最基本的有三点：首先是保护对象的确定。为此专门制定了“重要无形文化财的指定及其保持者和保持团体的认定标准”。即日本中央政府把无形文化财产中具有意义的确定为重要文化财产，对能高度体现这些技艺的个人和团体给予认证，并采取培训措施，以使这些技艺得以流传下去。第二是对保护对象的资助、支持。如日本中央政府每年向获得认证的个人拨给一定数量的(1999年为200万日元)特别津贴，并帮助地方政府和掌握这些技艺的团体支付一些公演、展览和培训费用，以使这些传统得以继续流传下去。第三为记录式保护。对没有认定的，但也有价值的无形文化财产，在其中选出一部分“应予以档案记录或用其它方式予以记录”，并要加以展示，让公众能够接触到。这项工作，日本中央政府自己开展，并向地方政府提供记录和展示的补助经费。

无形文化的价值也引起了国际社会的重视。1989年11月，联合国教科文组织在巴黎召开的第21次大会(简称巴黎大会)认为，民间文化即一个社团的非物质文化遗产，关系到一个群体或社团的文化根源和特性。大会呼吁关注“非物质文化遗产在促使每个民族确定自己及其全人类文化特性以保持其文化的多样性方面的重要性。”并在《保护传统与民间文化建议案》的文件中，把民间文化定义为“属于文化社团、基于传统的创作总合，以个人或团体形式表现，并且就其反映文化和社会本体而言，它是一个社会团体愿望的反映；其标准和价值通过摹仿或其他方式口传心授”。这一定义的重点是指非物质文化遗产，特别是以口头方式代代相传的遗产，体现在语言、文学、音乐、舞蹈、游戏、神话、礼节、习俗和手工艺等方面。(这里说的非物质文化，大体相当于日本的无形文化。)2000年，联合国教科文组织又制定了旨在激励各国政府、非政府组织和地方社团保护民间文化的政策建议案，即《人类口头及非物质文化遗产代表作公告》。对登录“遗产代表作”的标准做出了具体的规定，即对那些表现形式具有突出价值的，根植于当地民族的，对民族的文化特性起到重要作用的，在技术和质量上都非常出色的，又能反映现存文化传统的价值的，并在生存上已受到了某种程度的威胁的非物质文化遗产，应列入“代表作”重点保护。

在我国，文物等有形文化的保护已经有系统的保护法律法规，但对传统工艺等无形文化保护的法律法规尚属空白，需要加紧立法。这是确保民族传统工艺等无形文化得以有效保护的关键所在。

第三，保护性利用措施

保护性利用与上述的商业性开发不同，前者的目的是保护，后者的目的是获取商业利润。在联合国教科文组织的相关文件中，在各国的文化保护政策里，也都不同程度地提到保护性利用的问题。事实上，处理好开发与保护的关系，进行适度的开发，是能让一部分传统工艺文化得到持续传承的最好方式。

有一些濒危的独特的传统工艺品，并非没有价值，而是在当地狭小的区域内已很少人需要，但如果扩大销售范围，从全国甚至国际的大范围看，即使只有很少的、特殊的人群购买，也足以维持少量艺人的生产，使这种工艺得以延续。因此，扩大有价值的、独特的传统工艺品的销售范围，是对这种工艺的有效保护方式。为此，需要建立起“名师/原产地”保护制度，即经推荐、调查、审核，确认属于文化特色显著、艺术风格独特、工艺水准精湛、具有技术独占性的民间工艺师和工艺生产地，授予国家级“著名工艺师”并确立其“原产地”。颁发相应的称号及证书，保护其产品的生产和技艺的传承。还有必要在北京或其它个别大城市，建立一两家中国民族民间濒危传统工艺品展销馆，让这类的民族传统工艺品在馆内展销。当然，进入馆内的必须是确实需要保护的、濒危的同时又是有少数人需要的工艺品。并且每一件工艺品都是由这种工艺文化中所认定的、技艺最好的需要保护的艺人用地道的原料、传统技法制作的，质量有可靠的保证。甚至每一件产品都附有证书和原料、工艺的说明，有信誉保证。让国内外的购买者、旅游者相信，只有在这个展销馆才能买到即独特又地道的传统工艺品。当然展销馆的经营目的并不是为了赚钱，而是为了保护和宣传传统工艺文化。因此其经营费用的大部分，需要获得多渠道的支持。需要设立传统工艺文化保护基金会，由政府和社会多方筹资，以支持其运转。由于补贴了部分经营费用，所以工艺品的价格中的利润，除提取少部分作经营费用外，其余的都返回给了生产者，即艺人。因此，展销馆应给艺人附加一定的条件，除保证质量外，还要带徒弟，以保证工艺的传承。

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作者系西南民族大学教授

缘起

复旦大学博物馆收藏着四百多件台湾原住民文物，为大陆地区之冠，其中大量的贝珠服饰则是其精华。但由于原始采集记录遗失、大陆相关研究成果较少等因素目前对这批文物的认识尚不够清晰，鉴于此，笔者曾于2005年6月至8月特赴台作了台湾原住民文化、文物的专题考察。通过对原住民文物收藏机构的参访、与原住民文化研究学者的交流、和原住民朋友面对面的访谈，笔者对台湾原住民文物在台岛内的展示情况有了一些粗浅认识，特叙写如下，以飨读者。

在台湾，要寻找传统的原住民文物，并不是在原住民的部落生活中，而是在不同类型的博物馆里，这是因为人类学家长期以来民族学的田野采集将它们都汇集到博物馆里了，博物馆成了原住民文物的最后归宿。博物馆在某种意义上讲已经取代了文物使用者——原住民本身，而成为原住民文物新的载体。博物馆的原住民文物展示则是连接原住民传统和社会大众的媒介，因此认识台湾原住民物质文化当从博物馆开始。

根据笔者的观察，台湾岛内原住民文物收藏和展示机构大致可分为以下五种类型：学术机构标本室、自然史博物馆专题展厅、原住民专题博物馆、部落文物展示室、原住民文化公园。这五种类型的台湾原住民文物展示都向世人展示了逐渐流失中的原住民传统文化及其物质载体，并借此保存和传承原住民文化，但不同机构的不同背景决定了他们在展示理念、藏品选择、布展方式、资料运用等方面的差异，用不同的展示手段来诠释台湾原住民的文化内涵。

一、学术机构标本室。主要有台湾大学人类学系标本陈列室（图一）和台北中央研究院民族学研究所博物馆（图二），是一般意义上的人类学博物馆。台大人类学系和中研院民族所是台湾地区人类学研究重镇，它们收藏着大量由前辈学者采集的台湾原住民文物。台大人类学系收藏的约三千件原住民文物主要是日据时代民族学家采集的、自上世纪二十年代开始累积至今的标本，具有很高的学术价值。目前标本陈列室里的“台湾原住民物质文化展”是该系于1995年遴选系藏最具代表性的藏品、以族群为单元所做的一个展示（图三，图片来源：台大人类学系简介手册）。该特展“以呈现详细正确资料的学术精神为强调重心”^[1]，在展示方式上，除少数大型文物外，其它文物按不同的族群放置在日据时代留下的高大玻璃柜内，参观者一看即能明白所有文物的族群归属和每一族群的文化特色。中研院民族所博物馆收藏的三千多件原住民文物是上世纪五十年代起至九十年代民族所以凌纯声位代表的学者赴原住民部落采集的，保留着详细的采集记录，同样具有很高的学术研究价值。目前所见的“台湾土著民族”展示（图四）完成于1986年，利用弧形的空间按族群将各族的文化特色一一呈现。在展示中较为重视背景图文的运用，也有少量的复原陈列，使观众在获得丰富的民族学信息之时并不觉得枯燥单调。台大人类学系和中研院民族所的藏品虽然已以博物馆陈列的形式向社会公众开放，但学术研究终究是这两家单位的主要目标，因此决定了它展示特色：展品数量丰富，涉及面广、信息量大，可称之为研究型博物馆的学术性展示。

二、自然史博物馆专题展厅。主要有台湾博物馆（图五）、自然科学博物馆（图六）和台湾史前文化博物馆（图七）等，这是目前台湾地区三个最大的自然史博物馆。台博馆前身是日据时代的台湾总督府博物馆，建立于1908年，拥有七千多件台湾原住民文物，主要是日据时代日本人以各种途径在原住民部落获取的，收藏历史悠久。原住民文物是该馆最重要的典藏特色，同时台博馆也是岛内收藏原住民文物历史最悠久且最为丰富、完整的机构。位于该馆二楼的“台湾的先住民”展示区包含 “史前文化区”和“原住民文化区”（图八）两个主题。目前所见的这一原住民文物展览是上世纪九十年代末更新的，展出的文物只是馆藏品中极小的一部分，以族群为单位来展示各族的文化特质。尽管受制于古迹馆舍，整个展厅虽然面积不大、层高较低，但由于充分运用光线色彩差异、场景复原、多媒体影像等多种现代展示手法，使得陈列富于可看性和教育性。位于台中的自然科学博物馆是岛内最大的自然史博物馆，馆内中国科学厅中设有面积近三百坪（近一千平米）的“台湾南岛民族”展示（图九），所展文物为上世纪九十年代初建馆时期收集而来。这是台湾较早以博物馆民族志理念对原住民文物所作的一个人类学展示^[2]，它是按台湾南岛民族与文化、环境聚落及生计、生产工具、信仰与仪式、工艺与艺术等五个主题来系统地展示原住民文化的。在展示中设计者将文物标本、复原场景、人物蜡像、多媒体影片、图片文字融于一体，从多种角度对原住民的生存环境、物质文化、精神信仰等作了生动的诠释，信息丰富而无枯燥堆积之感。位于台东的台湾史前文化博物馆是2001年开馆的台湾地区首家遗址博物馆，设有“台湾自然史”、“台湾史前史”和“台湾南岛民族”（图十）三大展示主题。对原住民文化、文物的展示，史前馆将按主题和按族群两种展示理念结合，设计者紧紧抓住了各族群的文化特质，按主题分为“社会人群关系”（包含平埔族、泰雅族、排湾族和阿美族）、“工艺、生计与社会”（包含雅美族、卑南族和鲁凯族）、“祭仪与精灵观念”（包含赛夏族、邹族和布农族）三个展示室。将有文化共通性族群组合在一起并科学地归纳出相关主题，富有层次地反映台湾原住民各族的文化多样性，可见设计者之匠心。该馆展厅空间大且高，各主题、各族群标识清晰，灯光及多媒体效果运用得当，而整个深色调的空间氛围则将原住民文化的厚重之感传递给了观众。在这一类自然史博物馆中，除了常设展厅，也经常举办展现原住民文化的特展，如笔者参访史前馆时所见的“鬼斧神工：排湾族•鲁凯族木雕特展”（图十一）就是颇具代表性的一个，有别于常设展的全面性，这些特展往往利用丰富的主题文物、生动的复原陈列来凸现某一族群某一方面的文化特质。在富于教育性的自然史博物馆里，设计者在对原住民文物的展示中十分重视对观众，尤其是青少年观众的教育意义，以讲故事的形式将信息传递给观众，可称之为综合型博物馆的教育性展示。

三、原住民专题博物馆。主要有顺益台湾原住民博物馆（图十二），它是台湾第一家由私人机构经营、专门展示原住民文物的人类学博物馆，其藏品主要来自该馆创办人林清富先生自上世纪七十年代开始收藏的台湾原住民文物。目前所见的陈列是1994年开馆时所制作的展示（图十三，图片来源：顺益台湾原住民博物馆导览手册），展示面积约五百坪（约一千七百平米），分为四个专题，一楼为“人与自然环境”、二楼为“生活与器具”、三楼为“衣饰与文化”、地下一楼为“信仰与祭仪”。在展场设置上，该馆打破了族群的限制而完全以主题为单元来做展示，其主题划类与科博馆的“台湾南岛民族”展示较为类似；在展示方式上，运用了大量多媒体手段及光声技术，复原了众多的生活场景，展柜的制作亦极具创意，展示效果佳且富有特色和美感。在这里，原住民文物已不仅仅是作为人类学标本来展示，更是以艺术品的角度来呈现给观众，以诠释原住民的艺术才情和审美情趣，观众可以由此领略到具有太平洋风格的原始艺术风貌。此外，该馆也不定时地与原住民合作或与学术机构联合举办一些临时展览，进一步实现观众与原住民文化的互动和交流。进入顺益台湾原住民博物馆，观众便步入了原住民文化和艺术的世界，不仅能加深对原住民的认识，更能获得审美体验和享受，可称之为专题型博物馆的艺术性展示。

四、部落文化展示室。如卡地布文化教育暨文物展示馆（图十四）、卡拉鲁然部落展览区（图十五）、普悠玛传统文化活动中心（图十六）、乌来泰雅民族博物馆（图十七）等等。这是因为民族意识觉醒，原住民认识到保存和发扬族群文化的紧迫性和重要性，在当地政府的鼓励和帮助下，由族人自己设立，几乎每一个原住民部落都有这样的文物展示室。这些展示室往往规模不大，布展也较为简单随意，有些甚至是为了重大的祭仪节庆而临时设立的（图十五）。展示的文物多来自部落家庭，但早期的标本则很少，更多的是现今原住民尚在使用的具有传统风格的物品，其中也有不少原住民创作的代表本族文化的艺术品。所以，这些展品文物价值相对较低，或者并不具有文物属性，重要的是在于保存本民族的文化和传统，它同时也是部落对青少年进行本族传统文化教育的场所（图十八）。一般来说，这些展示室都是该部落文化中心的一部分，与其相配合的是族人复原的传统建筑，因此就展示室本身，对族人而言，其精神意义要高于实际意义。这些展示室都是原住民为弘扬自身文化而设，有着鲜明的族群特色，可称之为地方型博物馆的自主性展示。

五、原住民文化公园。主要有九族文化村（图十九）、屏东台湾原住民文化园区等。这是近二十年来保存和发扬原住民文化与旅游开发结合的产物，其主要目的是借原住民文化带动观光产业，主要由复原的各民族建筑、传统歌舞表演及其它游乐设施构成。按族群精心复原的大量传统建筑是这些文化公园最大的特色，大多是一个族群的建筑群构成一个村落，较为系统和完整。这些建筑多是根据日据时代留下的照片及文字资料，并经由原住民研究专家指导复原的，并配以体现原住民日常生活的人物蜡像（图二十），直观地展示了原住民的建筑文化和生活境况，具有较大的真实性。在原住民部落已见不到真正传统建筑的情况下，这些复制品仍具有较高的学术价值和观赏价值。与传统聚落相对应的是各聚落里民族歌舞和传统祭仪的表演（图二十一），用这些文化形式使静态的传统建筑群变得富有生机和情趣，这也同时成为吸引游客的重要手段。这里存在一个问题，组织者为了丰富表演活动往往将不同族群的风俗要素杂糅于一个表演节目中，使得表演的族群风格不清，势必容易产生对一般观众的误导。因此，原住民文化公园里的传统歌舞表演，在实际效果上，它对于观众热情的激发总是大于它对于文化的真实再现。尽管这些文化公园主要是观光游乐景区，但由于它保留了大量原住民传统的建筑形式和文化信息，仍具人类学博物馆的性质^[3]，可称之为娱乐型博物馆的复原性展示。

除上述各类博物馆之外，还有一些民俗馆、文物馆也保存着少量的台湾原住民文物，不再一一赘述。私人收藏家也拥有相当一部分原住民文物，因未有公共展示在此亦不作讨论。

如何将已与现实生活脱离的民族文物在展示中重新赋予生命，去诉说它和它背后的故事，进而发挥文化传递、信息普化的功能，并实现与观众的情感交流与心灵互动，这是我们设计制作民族文物展示的要旨所在。总的来讲，台湾地区博物馆在民族文物的展示理念和展示方式上均较为先进，且颇有特色，有不少可取之处，对我们有效地开展民族文物陈列工作提供了较大的参考和借鉴意义。

（注：本文所用图片除说明来源外，均为笔者所摄）

作者系复旦大学博物馆研究人员

注释：

[1]胡家瑜：《从民族学研究到异文化展示——由台大人类学系“原住民物质文化”特展谈起》，《国立台湾大学考古人类学刊》，第51期，1996年6月，第149页。

[2]参见王嵩山：《博物馆民族志的概念与方法：兼及台湾人类学博物馆的初步检讨》，《台湾史田野研究通讯》，第24期，1992年9月。

[3]台湾“中华民国博物馆学会”出版的《台湾博物馆名录》（2004年9月初版）亦将九族文化村、台湾原住民文化园区等归入人类学博物馆之列，参见第134页。

一、非物质文化遗产属性决定传承人的认定原则

非物质文化遗产是人类在长期历史社会中形成的具有相对稳定形态的精神文化与技艺传统，这些文化传统长期服务于它的创造主体，成为人类文化的重要遗产。2003年10月联合国教科文组织第32届大会通过了《保护非物质文化遗产公约》(Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage)，对非物质文化遗产有严格的定义：“非物质文化遗产”指被各群体、团体、有时为个人视为其文化遗产的各种实践、表演、表现形式、知识和技能及其有关的工具、实物、工艺品和文化场所。各个群体和团体随着其所处环境、与自然界的相互关系和历史条件的变化不断使这种代代相传的非物质文化遗产得到创新，同时使他们自己具有一种认同感和历史感，从而促进了文化多样性和人类的创造力“。^[1]《公约》还就非物质文化遗产涉及的范围作了具体的界定，非物质文化遗产有以下五个方面的内容：（1）口头传说和表述，包括作为非物质文化遗产媒介的语言；（2）表演艺术；（3）社会风俗、礼仪、节庆；（4）有关自然界和宇宙的知识和实践；(5) 传统的手工艺技能。

从非物质文化遗产所涵盖的对象看，非物质文化遗产有两大存在形态：一是单一属性的非物质文化遗产。单一属性的非物质文化遗产是指该遗产具有与个人才智紧密结合、个性特征鲜明的特点，它不依赖群体合作，具有独立表现、独立传承的文化属性。如个性化很强的表演艺术：故事、歌谣、史诗、评书、音乐演奏、工艺技能等，这些非物质文化遗产，它的文化土壤是集体性的，但在才艺表演与技艺传承上大多是以个人出现的，从传承人主体的角度看，具有单一的文化遗产属性。二是综合性质的非物质文化遗产。综合性质的非物质文化遗产是指该项文化遗产具有群体参与的属性，它依托较广阔的文化空间，文化传承与享用具有广泛的群众性。如节日、庙会、群体仪式活动、社区信仰等，这些公共参与较强民俗活动，就属于综合的非物质文化遗产。文化遗产的不同属性，决定了我们不同的文化保护措施。有效持久地的保护需要针对被保护对象实际、量身定制相应的保护方式。由于非物质文化遗产与作为文化主体的人关系密切相关，因此对于传承人的保护异常重要。何种资质的社会成员能够充当传承人的角色，承担起传承文化遗产的重任，需要慎重考虑。

对于单一属性的非物质文化遗产传承人的认定，因为对象明确，易于选择。我们只要制订若干文化原则与可以操作的技术指标就可以从同一类型中选拔出大家公认的非物质文化遗产的传承人，这些传承人的个人才艺与技艺代表了特定非物质文化遗产的最深造诣与一流水平。而且这种造诣与水平得到社会公众的认可，以及政府、专家的肯定。比如著名的评弹演员、故事家、特定曲调的歌手、史诗传唱者、音乐演奏家、剪纸艺人、工艺师等，技艺与社会声望是认定其作为非物质文化遗产传承人身份认定的重要指标。对于这些传承人的认定，从两个向度考虑：

一是从纵向的传承历史看，他所传习的技艺是否有较久远的历史，是否具有作为文化遗产的深厚的历史底蕴与丰富的精神内涵。我们不妨以日常习见的灯笼与气球的制作者为例，二者都可在现代节日生活中见到。但我们在选择为非物质文化遗产传承人时，只考虑制作灯笼的工匠，而不会选择气球的制作者，即使气球比灯笼漂亮一百倍。道理很简单，前者作为年节的装饰，在中国传承了上千年的历史，它成为中国庆祝文化的符号，而气球是现代工业的产物，它还没有融入我们的文化之中，只是新奇的标志，缺乏作为民族文化符号的历史内涵。

二是从横向的社会文化资源分布与普通传习人生存状态看，应充分考虑指定的非物质文化遗产传承人，是该类型非物质文化遗产中的重要代表。确定非物质文化遗产传承人的目的，就在于抢救同一类型的非物质文化遗产，在于传承特定文脉。在尽可能的条件，根据传承对象的实际，找到传承人的风格流派，理出传承谱系，确定并传承该门手艺、技艺、演艺的历史风格与传统。如绍兴的猴戏，绍兴章家四代传习猴戏，六小灵童是第四代猴王，章家猴戏在他手上继续发扬光大，成为中国猴戏技艺的杰出传人，他无疑是绍兴猴戏的重要传承人。这类传承人很容易确定。但天津的泥人张与北京的泥人张，哪一位能作为非物质文化遗产传承人，就得进行认真地考究，看其技艺传承线路与作品的风格特色，假如他们都有自己确定的历史渊源，都保持了各自风格特色，二者难分轩轾，我们不妨将他们列为共同的技艺传承人。假如不是这样，就另当别论。

总之，对单一形态的非物质文化遗产传承人的确定，以其所掌握的才艺的文化内涵与技术品质为第一标准，选择掌握才艺的杰出者。如日本实行的“人间国宝”制度时的个别认定方式，可以供我们参考。日本“人间国宝”认定方式有：个别认定、综合认定与传承者团体认定等，对于演剧、音乐、工艺方面杰出艺人与技术人士，进行个别认定。个别认定的标准选择本行最尖端人物，因为是“国宝”，要求自然非常之高。^[2]不过我们在确定单一形态的非物质文化遗产传承人时，不便用太苛刻的条件，我们采用相对高的选择标准，有一定代表面，这样可以较充分调动广大地区人们参与保护非物质文化遗产活动的积极性，达到保护非物质文化遗产的实效。

综合性非物质文化遗产一般与特定群体、场所与社区关联，它是群体性的文化活动，群体传承是该类型非物质文化遗产的特性，因此对其传承人的认定，相对困难。但也不是没有办法，关于综合性非物质文化遗产的认定，可按非物质文化遗产的样态进行切分，找出主干的文化环节，然后确定其中具有组织推动力量的关键人物，即在特定文化环境中形成的知识人或文化权威。他们具备传承文化遗产的素养与主动性，只要将这些人物认定为非物质文化遗产的传承人，综合性非物质文化遗产的活态传承就有了人事的保障。我们可以借鉴韩国经验，他们没有节日这样普遍性文化遗产的保护，他们是在传统节日活动中选择特定主题，比如端午祭，对主持的巫师，以及相关项目的主持人，进行分别认定，这一组传承人的认定，确定了对此项非物质文化遗产的有效保护。韩国在综合性非物质文化遗产的传承人认定过程中，实施的就是将自然人与特定技能结合起来的方式，这种方式对我们认定非物质文化遗产传承人的工作有着重要借鉴意义。比如端午节俗活动，我们决定祭祀仪式主持人，划龙船的指挥者、歌手等。当然缺乏典型仪式的节日要确定传承人比较困难，我们就不一定要认定传承人，用文化示范与节日习俗引导习染的方式，强化群体的文化记忆与文化传承。

有些综合性非物质文化遗产可以文化生态区保护的方式进行整体保护，保护的重点就在于保持特定文化空间的完整，保护方式是在特定文化区内选取若干标志性文化事象，确定传承对象。然后采取措施，确保非物质文化遗产动态传承的生命力量。对于非物质文化遗产的保存，重视文化空间（cultural spaces）、重视文化遗产的生命力量，是《保护非物质文化遗产公约》中特别强调的。

二、关于非物质文化遗产传承人保护的几点建议

非物质文化遗产传承人一旦认定，就应该有系统周全的措施保护传承人，让传承人有传承非物质文化遗产的物质保障与精神动力。我觉得要将非物质文化遗产传承人的保护工作落到实处，必须做到如下三大方面：

（一）经济生活保障

经济保障对于非物质文化遗产传承人来说，至关重要。依据当代中国经济社会状况，许多非物质文化遗产传承人生活处境不佳，为了改善传承人的生存状态，经济保障是首先必须解决的问题。具体方式如下:

1.传承人应该享有政府提供的定期生活补助

一旦确定了文化传承人的身份,就得解决传承人的基本生活问题，定期的生活补助对多数传承人来说十分必要。我们看到许多非物质文化遗产传承人，他们在艺能、技能上有超人的聪明才智，但往往疏于对于日常生活的打理，或者缺乏这方面的谋生手段，所以在现实生活中，他们往往是物质生活的匮乏者。这些情况特别出现在民间口头创作的传承人身上，他们能口吐莲花，能博得大众的欢笑，但这种精神劳动并不大能改善他们的生活处境。对于确定为非物质文化遗产传承人的对象来说，由于他们有为民族国家传承文化的重要责任，政府应该解决他们的基本生活问题，保证传承人有较充裕的时间与精力用在非物质文化遗产传承工作上。为非物质文化遗产传承人提供定期生活补助，对于中央与各地政府来说财源不是问题，关键是对这项工作重视的程度。在边远的新疆地区，他们对传唱史诗的艺人定期发放生活补贴，这种做法就取得了良好效果。国外的方法也值得借鉴，如日本一旦确定为重要无形文化遗产的传承人，国家就会拨出专门的款项，用来资助传承人记录、保存、传承该项文化遗产，比如一个具有文化财修复技术的无形文化遗产传承人，每年可从国家领到110万日元的补助，用以培养弟子及传授技术。^[3]韩国同样给传承人一定的生活补贴。美国是通过一次奖励方式给予传承人生活补贴，美国国家艺术基金会1982年开始设立了“国家遗产奖”，奖励为传承民俗与传统艺术作出杰出贡献的文化传承人，每年有十余人获奖，奖金高达2万美元。迄今已颁奖25届，共计327人获奖，其中也有华人艺术家获奖。^[4]

2. 授予传承人名誉称号,为其获取生活资源创造有利条件

对于拥有手工技艺的非物质文化遗产传承人来说，提供生活补贴对他们来说并不是根本解决困难的途径，他们更需要有一套奖励政策，给他们定出身价，比如给杰出的民间工艺传承人以“民间工艺大师”之类的名号，这不仅是一种才艺的肯定，更重要的是在当前世界文化多样发展的境况下，他们的精心制作就会成为收藏市场的宠儿，就能解决自己的衣食之源，以及传承技艺的经济保障。对于政府来说，不花一分钱，还让非物质文化遗产在生活世界中得到人们的欣赏与流动传承。

（二）社会声望评价与社会福利保障

社会保障是对非物质文化遗产传承人社会地位的肯定与社会生活与传承行为的保障。它与经济保障一样，对传承人有着较重要的意义。

1.提升传承人的社会声望与社会地位，提供传承空间与传承条件

非物质文化遗产传承人，他们在传统社会是民间大众的一员，甚至是传统精英文化主导下民间社会的边缘角色。在当代社会，由于文化环境的整体改变，作为传统社会日常文化的一分子，在今天成为非物质文化遗产的保有者，对于他们的社会评价应该体现新的时代高度。非物质文化遗产是以人为主的流动的文化遗产，对于非物质文化遗产的传承人，我们应该从传承民族文化的高度，认识他们的文化贡献，在某些政策待遇上，将他们与当代社会生产者、劳动者的优秀人物以同等对待，给他们类似的社会保障。同时充分重视给传承人以社会表达的机会，给他们一个扩大社会影响，传承文化遗产的社会空间。比如可定期给他们提供专门面向公众的讲述与表演机会，在大型公益文化服务活动中邀请传承人参与，将他们视为地方文化的形象人物等等。我们在给这些文化传承人以积极的社会地位肯定与社会声望评价的时候，也就意味着我们的非物质文化遗产抢救保护的舆论导向，这样就会形成有利于非物质文化遗产传承的社会氛围，自然也就更加重视对非物质文化遗产传承人的保护。

2.医疗保障

对于传承人的保护，除了社会地位与声望评价上，我们还要充分重视对传承人生命健康问题。对于传承人应该健全医疗保障制度，给他们购买医疗保险，让他们没有后顾之忧。主管部门还应该督促安排他们定期的身体检查，保证传承人良好的身体传承条件，控制、降低因为生命健康问题给文化传承带来的风险。有时候，非物质文化遗产的抢救保护与对传承人生命的抢救保护是同步的，丝毫不能马虎，人亡艺绝的惨痛教训并不鲜见。因此对传承境况危急的特别传承对象，我们更应该重点关注。

（三）精神关怀与鼓励

非物质文化遗产与普通文化遗产的区别在于，它是人的精神文化的动态体现，传承人的心态与精神面貌直接影响着非物质文化传承的质量。因此，在对传承人的生活保障之外，我们应该高度重视对传承人的精神关怀与鼓励。

1.尊重他们的人格，了解他们的想法，嘘寒问暖

非物质文化遗产传承人不同于普通人，他们具有良好的专业素养，可以说是身怀绝技之人，他们主要从事的精神文化活动，对精神的追求往往超过对物质的追求。只有对传承人从事的文化传承事业充分理解，我们才能对传承人有发自心底的特别尊重，也才能对于有些传承人的特殊想法与行为方式有极大的宽容与包涵。作为政府相关部门公务人员要及时掌握传承人的生活状况，力所能及的解决他们困难，暂时不能解决或本部门难以解决的问题也应该及时跟传承人有耐心的解释与说明，只有这样，我们才能赢得传承人的信任，才能跟传承人建立密切友好的合作关系，让传承人全神贯注地从事非物质文化遗产的传承工作。

2. 重视与传承人的思想交流，让非物质文化遗产传承人有延续中华文化文脉的自觉

非物质文化遗产的抢救保护工作是全民性的工作，是每一个社会成员的义务。对于被认定为非物质文化遗产传承人的公民来说，他的使命与义务更显突出。我们应该重视与传承人的思想交流，让他们充分认识到自己工作意义的重大，他们不是为了物质生存而劳作，他们的精神劳动不是“游手好闲”的余事，而是在新的时代为传承中华文明、为世界文化的多样性作贡献。这种精神的启发与鼓励对于传承人树立文化自信、形成文化自觉意识有着重要作用。有了文化自信与文化自觉，传承人的精神面貌就会为之一新，他们的工作将会更有成效。

3.定期表彰奖励

对于传承人来说，体现精神关怀的另一措施是定期的表彰与激励。传承人一般都有注重社会评价的性格，他们在行业内也会有公开或隐性的竞争。为调动传承人保护非物质文化遗产的积极性，政府相关部门或社会团体可举行定期的表彰奖励。具有权威性的表彰奖励，在精神激励方面的效用，有时比物质奖励更能取得积极效果。

美国的经验也许值得借鉴，美国一年一度的“国家遗产奖”是国务院出面主持的国家大奖，颁奖仪式在首都的国会山或者白宫举行，美国总统要亲笔致信祝贺获奖者。这样的荣誉对于获奖人来说，是人生的重要收获，有助于提升他们的社会声望。2006年我们在美国西部的波特兰就见到了曾获此项大奖的华人木偶艺术家徐政理与王玉琴夫妇（2004），他们应邀在大学演出，主持人特别向我们介绍他们这一获奖经历，他们以此为骄傲。

总之，我们对认定为非物质文化遗产传承人的对象应该充分重视，从经济帮助、社会保障与精神关怀三方面落实具体的保护措施，让我们的传承人有一个传承保护非物质文化遗产的宽松环境，让他们有传承文化的自觉意愿，这是我们文化保护工作的重中之重。

三、非物质文化遗产传承人的责任与义务

当然，对于非物质文化遗产传承人来说，他作为国家公民，他有传承祖国文化的责任与义务，在尊重本人意愿的基础上，一旦被认定为文化遗产传承人，他就要承担具体文化遗产项目传承的责任，履行相关文化传承的义务。

1.有传承自觉，公开宣传本遗产

传承人应该有文化传承的自觉，对本人承担的文化遗产项目（除特殊工艺涉及行业秘密外）有公开宣传的义务，让社会大众都能享受传统文化的成果。日本在这方面有严格要求，日本《文化财保护法》规定，政府应督促被列入重要无形文化财的传承人在无形文化财名单公布后三个月内公开自己的技艺，以便社会保存、传承与活用。韩国将是否愿意将技艺或艺能传授给他人，作为是否授予其“重要文化财持有者”荣誉称号的基本条件，按照韩国《文化财保护法》规定，即或具有很高的技能与艺能，如果拒绝技艺外传也不可能获得“重要文化财持有者”这一荣誉。^[5]

2.注意培养传承人

传承人应该充分重视培养本文化遗产项目的接班人，这对于一些处于高危状态的非物质文化遗产项目尤其重要。培养新人是非物质文化遗产传承人的首要工作，艺因人传，接班人的选择既要慎重，也要信任。如果传艺非人，或者不愿意传授技艺，都会造成非物质文化遗产的流失与中断。韩国政府为了传习传统文化，特设奖学金资助年轻人学习无形文化遗产。《文化财保护法实施规则》规定要选取有一定文化基础与素质的年轻人作为学艺奖励的对象，学习时间一般为五年。

3.注重传统同时有积极的演化，但防止迎合市场的滥改

对于传承非物质文化遗产的传承人来说，主要是沿袭传统，保守家法，将过去留下来的文化财富传承下去，这是传承人的根本的义务。同时我个人觉得传承人也应该根据时代的变化（包括工作条件与民众心理需求）在尊重传统文化根本价值与意义的基础上，沿着传统文化的路径进行积极的演化，以体现非文化遗产的精神活力及其在现代社会延展的生命力量。这符合联合国保护非物质文化遗产公约的根本精神，我们任何的文化遗产保护都是为了保护人类的创造力与保证我们人类能够享受人类积极的文明成果。我们的保护是动态的文化环境中的保护，是现代与历史、群体与环境的互动与对话，因此对非物质文化遗产来说一成不变的保护只是一种理想，它既不切实际，也不符合文化演化的规律。当然，我们在目前的工作条件下，首要工作是坚决反对与制止对非物质文化遗产的滥用与盲目改造。对于传承人来说，坚守传统是第一位的，同时也可作符合逻辑的渐进式演化的尝试。

3.有为国家社会服务的义务与情怀

传承人作为政府指定的非物质文化遗产传承对象，得到政府与社会提供的经济社会保障，传承人应该以自己传承的非物质文化遗产成果回报社会，具有国家社会服务的义务与情怀。

对于非物质文化遗产传承人的认定、保护、监管应该制度化，对于传承人要定期考核、检查，定期认定、变更、撤销，有退出机制。如果传承人不承担为国家社会传承技能的责任，不为国家社会提供必要的服务，就应该取消他的称号。如果出现自然死亡，就应该中止或者变更该项文化遗产的传承人。只有这样,我们的非物质文化遗产传承人的保护工作才能真正落实,非物质文化遗产在民族文化建设中的效用也才能得到充分体现.

[1]联合国教科文组织官方网站刊发《公约》中文文本

[2]参考刘晓峰《谁是人间国宝》（未刊稿）

[3]顾军、苑利《文化遗产报告：世界文化遗产报告保护运动的理论与实践》，社会科学文献出版社，2005年，第11页。

[4]笔者随中国民俗学会代表团访问位于华盛顿的美国艺术基金会，基金会负责人给我们介绍这一情况，并提供了“国家遗产奖”的宣传手册。

[5]顾军、苑利《文化遗产报告：世界文化遗产报告保护运动的理论与实践》，社会科学文献出版社，2005年，第125-126页。

作者单位：北京师范大学民俗典籍文字研究中心

“人是多种多样的，由于社会、职业、地位、信仰、生活习俗和文化程度的不同，所患的疾病和病情也不同，要使千差万别的人都能达到治疗或康复所需的最佳身心状态，本身就是最精细的艺术。”这是护理学的创始人南丁格尔对护理工作特点的概括。作为工作在少数民族地区的护理工作者，怎样才能使不同民族的病人在心理上、精神上处于最佳状态，积极配合治疗呢?现将工作中获得的粗浅认识与大家探讨。

1 弄清病人的文化模式

文化模式就是多种文化元素和多个文化丛经过长期的接触，融合而形成的具有鲜明文化特征的比较复杂的文化系统。笔者所工作的云南大理地区是一个多民族地区。主要有汉族、白族、回族、彝族、藏族等多种民族，各民族的人民由于生活在一定的文化氛围中，都自觉不自觉地受到各种文化现象的熏陶，形成了自己独特的文化模式，有自己崇尚及遵循的宗教信仰、民族风俗、生活习惯。所以要求护士不但掌握医学护理知识，而且要对各民族的宗教信仰、生活习惯和民族风俗有所了解。在工作中首先如实地填写病历，从病人的性别、年龄、籍贯、职业、民族等基本情况中，对病人有一个概括的了解，在思维中形成轮廓印象。然后与病人沟通和交流，在沟通交流中，护士与病人平等相待，双方都是谈话对象，必要时请翻译帮助，这样容易形成较和谐的气氛，便于加深与病人的感情，取得病人的信任。并能逐步了解病人的病史、生活经历、家庭状况、生活习惯、适应刺激的能力，对待困难和挫折的态度，才能想方设法使病人在心理上、精神上处于最佳状态，积极配合治疗。

2 护士对病人文化模式的适应

在了解病人的文化模式后，应注重对病人的适应。应用自己扎实的医学护理知识，娴熟的护理技术，美好语言和行为，调节好病人的心理状态，提高护理水平。少数民族大都生活在文化不太发达的边远地区，对医学科普知识比较贫乏，一般对自己所患疾病缺乏认识，对出血、疼痛等易感受到的症状往往感到紧张、恐惧，而对感受不太明显如蛋白尿、心肌缺血等一些严重疾病的早期表现又不大重视，忽视对其进行早期治疗，致使肾炎、心肌梗死等疾病很快发展到肾衰、心衰，甚至死亡。有的对疾病需要长期坚持治疗认识不够，如糖尿病、高血压凭感觉服药，随意停药致使很短时间内就出现严重并发症。所以对此应耐心细致地对病人进行相关疾病发生、发展、预后等知识的教育，使病人既不恐慌，又不怠慢，以最佳的心态配合治疗。少数民族基本都有自己的语言，故对汉语的理解和表达能力较差，不但对病痛的描述抓不住重点，不能反应疾病的客观表现，而且不能准确理解医护人员对检查、治疗、护理的配合的要求，甚至会闹出笑话。所以交流时语言应尽量通俗，简明易懂，必要时用形体动作辅助，态度要和蔼、耐心，千万不能讥笑病人。患者对环境陌生，分不清东西南北时，应有人陪护外出做检查，治疗时应尽量方便病人，周密细致地为病人着想，如解大小便、进餐等方面。

不同的病人有不同的生活习惯、宗教信仰及民族风俗。而每个医院都有自己的规范标准，都有相应的规章制度和管理办法。我们不能一味地迁就病人而放弃管理原则，但也不能无故地干扰病人的生活模式，而是应该有机的将二者相结合，在不违反原则的基础上尽量满足患者的这些需求。如回族信仰伊斯兰教，按教规他们是修“五功”，每天要做五次“礼拜”，一位回族老人入院时带了铜盆、铜壶等很多生活用品，说是每天要做“礼拜”和“净身”，而且做礼拜时不能有外族人在场，如不能满足要求，她宁愿不住院。为了她的健康和生命，通过协商使她尽量精减用品，把她安排在条件较好的单人病房，并通知每一个工作人员在她做“礼拜”时千万不要打扰她。回族老人忌讳异性触摸她的身体，就耐心解释体检的重要性，尽量让女医生为她检查，并让家属和护士陪伴在旁，由于我们尽量尊重了她的宗教信仰和习俗，使她消除了入院前的许多顾虑，增加了对医护人员的信任，主动收拾好生活用品，保持病房的整洁，积极配合治疗，很快她就康复出院了。

彝族多生活在山区或半山区。由于他们生活的自然环境比较艰苦，在长期与自然作斗争的生活中养成了吃苦耐劳的品质，对疼痛的耐受性较强，对自己所患疾病往往认识不足，在治疗期间对病情的变化不够重视，常易延误病情，对他们护理的重点是:重视观察，加强巡视，尊重和关心他们，与他们建立良好的信任关系。另外，彝族人民团结互助，互相关心，一旦一人患病，周围邻里都要前往探望，甚至是全村出动，这样往往会扰乱医院安静的环境。对待这类病人，我们就在病人入院的时候，向病人家属介绍探视时间，让家属回去做工作，让亲人和朋友分期分批进行探视，使病人既能获得亲情和关心，也保持了医院安静的环境和有序的工作秩序。白族人喜食酸、冷、辣和生肉生皮，常常导致脑囊虫、旋毛虫等寄生虫病，我们就广泛向白族病人宣传食生肉生皮的危害。还有白族风俗一般认为临终前应将病人接回家，而不应在医院抢救，否则病人的灵魂会无家可归，成为孤魂野鬼，病人的遗体不能搬回家中，甚至不能搬回村里，只能停在村外旷野上，反之会给村里和家人带来不幸，这样就给家人办丧事增加了困难及心理负担。对待这种风俗我们就根据病人的病情，协助家属处理。对确实已经失去治愈可能的病人，尽量满足病人和家属的愿望，助其返回家乡。对仍有生还希望的病人，尽量向他们宣传医学知识，用先进的技术鼓励他们继续留在医院进行抢救，挽救病人的生命。一位身患“肝癌”的白族农民，在疾病晚期的时候，为了不再增加家庭的经济负担，也为了不死在异乡，拒绝治疗，家属为了风俗习惯，也想让病人回到家中，我们主动协助病人回到家中，使病人不留遗憾地走到生命的终点。

3 小结

健康不仅是没有生理上的疾病，而且是身体上、精神上、社会上的完好状态。这就要求护理工作者，不仅要护理病，而且要护理人。特别要重视各种文化现象对病人的影响。对于身处少数民族地区的护理工作者，充分了解当地不同民族的文化背景，宗教习惯，及其对人们生活行为的影响，正确处理医疗活动与特定民族文化模式的关系，对提高护理质量，保障人民的医疗和健康有着极其重要的意义。

作者单位:云南大理州人民医院

当前，文化的全球化趋势日益明显，任何一个民族都不可能单纯地生活在自己的民族文化之中。教育作为文化传承、交流、融合与创造的重要途径，理应担当起时代赋予的发展文化的重任。而幼儿教育作为教育体系中的最初阶段、基础教育的有机组成部分，也应当实施民族文化教育，为幼儿社会化发展打好基础。

一、正确认识民族文化的价值

社会发展的全球化趋势拓宽了人们的视野和活动领域，学前教育应该主动应对多元的文化环境和文化价值选择。在我们的课程中主要以汉文化为主，少数民族文化没有得到足够的反映，优秀的外国文化更加缺乏。由此导致幼儿既缺乏对民族文化的理解、接纳，也缺乏对世界文化的了解、判断、选择和认同。另一方面，幼儿园的民族文化教育大多是有关民族知识的灌输，忽视让幼儿把握民族文化的特色及其折射出的民族精神，更加忽视在多元文化中对幼儿进行比较、鉴别、创新等能力的培养。

在民族文化教育中，个人的发展并不取决于掌握知识的多少，而在于个人的判断、创新能力，在于个人适应社会、与他人交往的能力。我国传统文化中有许多优秀的成分，诸如人本精神、和合精神、忧患意识等，都是中华民族的文化之魂。幼儿民族文化教育应充分展现这些民族精神，使之内化为幼儿的个性特征。

民族文化是在多元文化背景中形成的，以民族自己的思想和行为来决定其价值和标准的、民族之间相互认可的文化。它是整体性、一体化的，并以想象和创造为象征，充满着热情奔放的特点。所以对民族文化的评价不应指向表面的浅显直白，面应导向由此生成的结构上的文化意蕴，用民族的眼光来发现幼儿的世界和幼儿对文化的理解。幼儿作为民族文化的传承者，理应学会尊重、理解和重视各民族的文化和习惯，同时强化和保持自己民族的文化特征，把民族文化浪漫神奇，稚拙纯朴的特点展现出来。其整体的魅力就在于它在相对简单的艺术形态中所表达的是人类普通的、不同的、永恒的感受和人性体验的意义，反映的就是幼儿想象的现实和超凡的境界。

民族文化的价值一般体现在认识、教育、创新几个方面。民族文化不仅具有整体性功能，对幼儿的创新能力、思维力、想象力和素质的培养与开发还有着极其重要的作用——引导幼儿从自然人向社会人转化；增长幼儿知识，培养其求知兴趣；丰富幼儿的情感，发展思维和想象能力；培养幼儿美感，提高审美能力；愉悦幼儿身心，培养活泼开朗的性格。

二、建立民族文化教育目标，促进幼儿社会化发展

民族文化是人类社会发展过程中所创造的物质财富和精神财富的总和。我们中华民族有着悠久的历史和灿烂的文化，它是我们物质生活和精神生活的宝贵财富，也是我们认识世界、改造世界的强大武器，作为炎黄子孙，我们每一个人都应该为此而自豪，都应该深刻地去挖掘、领悟其中所蕴含的博大精深的文化内涵。

幼儿生来就是社会的人，和社会紧密相连，离不开社会。幼儿在社会中除了要接受社会各种环境的影响，接触不少社会事物，同时还要按照社会要求，使自己逐渐从自然的人转化为社会的人。幼儿的社会化内容主要侧重于基本生活技能和基本生活规范两方面，如学会处理生活，学会与他人友好相处，学会分享，学会自己解决人与人之间的问题，学会控制自己的行为、愿望等，其实这些也是民族文化教育中所要培养的。

幼儿民族文化教育应以培养幼儿的文化创新意识和能力为目标，对幼儿进行社会风俗习惯、规章制度等方面的教育。具体而言，就是要培养幼儿对本民族文化的好奇心、观察的兴趣、积极的情感和自信心，让幼儿学会简单地比较风格迥异的文化，领悟不同文化的特色，并利用各种创造性活动表现民族文化。

之所以要培养幼儿的文化创新意识和能力，是因为民族的发展在于创新。幼儿作为现代社会的“完整儿童”，民族文化教育对他们有着积极深远的影响。在资讯发达的今天，幼儿无论在家庭、社会、幼儿园的各个环境中接受民族文化的途径非常广泛，如新闻媒介、成人影响、参观旅游等，幼儿或多或少地受到潜移默化的影响，但是他们所了解的都是一些零散的知识，缺乏系统性、整体性。由于幼儿对民族文化的认识要受其身心发展水平、学习特点和活动方式诸方面的限制，造就了幼儿创新意识淡薄和创新能力不强，因此，教师应从现实生活中可感知的民族文化因素入手，择其精华，对幼儿进行民族文化教育，以促进幼儿社会化发展。

三、把民族文化融入班级环境和日常生活之中

环境对幼儿有着重要的影响，将民族文化融入班级环境，创设富有艺术性、教育性、探索性、操作性的民族文化环境，营造浓郁的民族文化氛围，让幼儿自由探索、操作，并受到潜移默化的影响，这也是对幼儿进行民族文化教育的一个重要途径，例如：围绕“我们的家乡”的主题内容，在室内布置以本地民族风情为主的活动墙面，分阶段向幼儿呈现有关资料，让幼儿认识家乡民族的主要特点。在幼儿获得感性认识之后，再通过绘画、手工制作、建构等教育活动加深幼儿对本地民族的认识。又如：在教室里，教师提供丰富多样的、造型新颖、手工精湛、色彩丰富的民间工艺品供幼儿欣赏，让幼儿了解其材料和制作过程后，在活动区提供了各种材料，教师与幼儿共同合作，通过剪、贴、编、绣、画等技法创造出既有儿童特点，又有浓厚了民间特色的工艺品装饰坊，让幼儿的实践活动与墙面更新互动，给幼儿带来新鲜感。同时，保留部分幼儿的作品，适时添加一些新的内容，激发幼儿的参与热情，这样，真正地将教育内容、环境与幼儿主动探索、操作融为一体，提高了幼儿合作、交往的能力。

对幼儿进行民族文化教育，不仅仅局限在幼儿园和教师身上，而应贯穿在幼儿的日常生活中，这就需要家长的支持、配合。平时，要注重与家长的沟通、联系，及时向家长反馈民族文化教育内容、孩子的发展状况，共同探讨最佳的教育方法、途径。在家长园地宣传栏中，可定期向家长宣传民族文化知识，如：了解中华传统文化、熟悉中华传统节日，认识中国的饮食文化等。当家长带孩子外出旅游时，应有意识地给孩子介绍当地有代表性的人文景观，扩大孩子的知识面。另外，还可通过亲子活动，让家长一同感受中国传统文化的丰富性及趣味性，如：家长和孩子在“迎新年”活动中一起制作窗花、灯笼、鞭炮、写对联，让孩子们切实感受我国传统文化的魅力。当然，家长还应通过媒体向幼儿进行民族文化教育，日常生活中，指导孩子读书、看电视。这样，日积月累，孩子在日常生活中也积累了丰富的文化知识。

四、把民族文化教育融入幼儿园课程中，促使幼儿的社会化有效进行

幼儿园课程是为幼儿发展而存在的，而不是为系统知识的传授而存在的。因此，幼儿园课程中民族文化的开发应关注的不是应教给幼儿哪些知识，使幼儿获得哪方面的技能，是否遵守了规则，而是幼儿发展的任务是什么或幼儿应在哪些方面得到发展，教师如何为这些发展创造条件、提供机会。民族文化是丰富多彩的，它与幼儿的社会化是相互渗透、相互联系的，社会化的各个层次是有机地联系在起的。在构建幼儿园课程时，一方面应充分利用这种联系，加强课程经验间的联系和整合；另一方面，我们应充分认识到，并非所有的联系都对幼儿的发展具有正向的意义，因此要有效地选择民族文化教育内容作为课程的组成部分。

为了使民族文化课程内容更好地实施，开展好社会主题活动。可根据不同的教学内容，调动幼儿学习的积极性，为幼儿创造良好的环境，促进幼儿社会性的发展。社会活动是一种实践、一种参与，也是一种体验。课程可以追随幼儿的生活和经验，凡是幼儿需要的，感兴趣的尤其是随时随地在其生活、游戏和学习过程中产生和发现的，又是他们急于想知道或解决的问题，应被及时地纳入到课程和活动中来。在这样的活动中，民族文化教育与幼儿的社会性活动紧密地联系在一起。当活动的主题是幼儿所喜欢、感兴趣的时候，幼儿就会调动全部的智慧去研究、去探索，去发现、去尝试，并有效地去同化外部世界，构建新的认知结构。

总之，幼儿民族文化教育应整体设计，综合权衡，全面实施，将其渗透于幼儿生活，学习的各个方面。在这个过程中，幼儿的知识面扩大了，情感丰富了，审美情趣提高了，思维活跃了，语言也丰富了。教育的价值不仅表现在认知方面，而且还表现在社会性方面，幼儿获得了一定的社会经验，并使之系统化、整体化。

作者单位：云南省文山州幼儿园

在我国西南广大少数民族地区，不少民族在传统文化特别是原始宗教信仰活动中，都存在着对自然环境、对森林的无限崇敬爱护以及人与自然和谐相处相生的内容。从今天建设生态文明的眼光来考察，这些原始古老的文化内容却具有着先进的和超前的科学意义。

在几千年的发展历程中，西南各少数民族积淀了丰富的生态文化，为中国西南边疆生态保护作出了不可磨灭的贡献。他们的生态文化大多体现在传统文化活动中。在自然生态普遍受严重破坏的今天，西南边疆民族地区却大都保持着原始的自然生态，有不少郁郁葱葱的森林。西南各少数民族中几乎每个民族都有一套与现代环保理念有关的习俗、禁忌和习惯法。尽管他们的生态文化不同于我们所理解的西方文化，但它的确体现了少数民族生存方式中的生态伦理智慧。他们的生态文化内容大都包容在生产、生活方式、图腾和神话之中，并因民族差异各有不同。

认为“万物有灵”、把自然和树林当作一种神秘力量而无限崇敬是各少数民族历代普遍存在的现象。人们对森林树木大都怀有深深的崇拜和敬畏之情，并视之为一个神圣之地。因而西南许多民族地区都有神林、圣山和神山。这些都是生态文化在自然宗教信仰中反映的典型模式。这些神林和神山上的草木严禁砍伐和毁损，每年都要定期举行祭林拜树仪式，山上的自然生态受到良好的保护。而人对自然林的“拜寄”，也使得那里各种生物格外繁茂多彩。因此，少数民族对山林的崇拜，是民族地区形成一个个环境优美的自然生态群落的重要原因之一。

西南少数民族对其住居地区的山林都倍加珍惜，并形成了许多保护森林爱护自然生态的习俗文化。这些习俗文化似乎已完全脱离原始宗教的影子，有的还表现为辩证唯物主义的认知观。如驻扎在雷公山麓的苗族就如此。他们在采伐树木时总要注意蓄好小木，绝不允许给山坡“剃光头”。而且还将最老、最高大、结籽最多的“母树”保留下来。他们的传统观念认为，结籽多的母树是保证山坡树木繁茂不绝和苗族子孙后代兴盛的根基，保留了母树的存在，也就保留了山林自然生态系统和生物多样性自我修复的功能。因而砍伐母树是要受到公众强烈谴责和严厉惩罚的。他们的传统知识把人与自然间生命相互支持的辩证关系明确表现了出来。而德昂族则从树木与水源的紧密关系去认识，认为“缺了树林就断了水源”，因而严格封蓄他们的风水林和水源林，并当着神一般去敬仰和维护。

少数民族不仅保护野生森林，而且还形成积极植树造林的文化习俗。在湘黔桂侗族地区，普遍流行集体种植“富贵林”“水土林”习惯。贵州从江岜沙的苗族人去世后不建坟堆，而是在坟上栽树，以其灵与肉来养护森林。云南傣族则以“还树愿”习俗进行，砍一棵树要栽活十棵树。有的民族还把植树造林文化节日化了，如白族的插柳节、缀彩节、祭山节等，都是集体植树的民族节日，植好后即封山，禁止任何人进山采伐、放牧。这些民族习俗式的生态道德规范，使得民族地区森林资源不断得到培育。

在森林管理统筹方面的绝好典范是哈尼族“分区育林”与“种子孙树”文化。他们以“立寨植树”为根本，将森林划分为六大功能林区，即寨神、勐神林区，公墓坟山林区，村寨防风防火林区，传统经济植物林区，传统用材林区，边境防火林区。其传统经济植物林区和用材林区适时封育，定期开放；其他林区则一般不能进入伐木和樵采，违反者将受到严惩。

西南边疆各民族自然生态保护心理的形成，主要源于对自然本能的敬畏，从而形成一整套民族生态伦理观和相关道德规范。把这些传统民族生态文化从原始宗教中剥离出来看，它属于一种生态文明，对于社会发展具有重要意义。

民族生态伦理观是维护民族地区生态平衡的有效手段。大凡生态环境友好，生物多样性丰富的地区，都是民族生态意识牢牢根植于民族集体的地区。民族生态意识浓厚的地区和时期，生态就能够得到最有效保护。民族生态意识一旦失范，就会造成生态灾难。

在西南边疆各少数民族的生态伦理观和道德规范中，无论是原始宗教的“万物有灵”观念，还是传统知识中人与自然相依存认知，都折射出这样一种生态智慧：即人、自然、动植物是一个相互支持相互依存的生命整体。这种认识实质表现为一种朴素的或者超前的共生意识和敬畏生命思想。现代伦理学的精神是把道德所规范的行为延伸到人同自然关系中，不仅强调人与人和谐相处，而且也强调人同自然的和谐相处。可西南各民族地区早在几千年前就已存在并运转着这种道德规范。

无论从哪个角度看，西南少数民族的传统生态文化都符合现代可持续发展理论目标，而且其深层含义更强调人与自然的和谐。虽然它没有形成系统性的理论，但从建设生态文明社会出发，它应属传统科学范畴。它以主动的预防建设为特征，而现代生态科学则重在治理建设。可见，现代科学与传统科学并不矛盾，只不过是解决同一问题的途径不同而已。但相比之下，前者要富有远见得多，内涵要丰富得多。

生态环境问题是困扰当代人类发展的一个两难问题。从表层看，生态环境问题是一个技术问题，但事实上，它却是一个人类文化和生存方式的取向、人类总体行为方式自觉的问题。西南边疆各少数民族的传统生态文化为现代社会的生态治理模式开辟了一个崭新的研究领域，他们的生存方式给生态保护与建设提供了另一个视角，同时也为我们解决整个社会的可持续发展基础问题提供了无限思想空间。

一、节日是文化记忆的主要形式

根据德国学者阿斯曼（Jan  Assmann）的理论，所谓文化记忆就是一个民族或国家的集体记忆力，所要问答的是“我们是谁”和“我们从哪里来、要到哪里去”的文化认同性问题。任何一种文化，只要它的文化记忆还在发挥作用，就可以得到持续发展。文化记忆的内容通常是一个社会群体共同拥有的过去，其中既包括传说中的神话时代也包括有据可查的信史。它在时间结构上具有绝对性，往往可以一直回溯到远古，而不受一般局限于三四代之内的世代记忆的限制。文化记忆所依靠的是有组织的、公共性的集体交流，其传承方式可分为仪式和文字两大类别。

人类的礼仪活动，按照社会学家贝格森（Al鄄bertBergesen）的观点，可以从微、中、大型三个层次上加以区分。所谓微型仪式，指的是一个人类群体的语言符码，即经过统一规范后的仪式化用语。中型层次的仪式，相当于集团内部的个人在日常生活中所必须遵守的行为规范。最后一个层次的大型仪礼，便是需与日常生活区别开来的集体的庆典仪式。作为文化记忆载体的仪式，在内容上必须是对集团历史的重新上演，而且需要集团成员的全部到场和亲自参与，所以在以上三种礼仪行为中，只有最后一种也就是庆典仪式才最适用于储存和交流文化记忆。

传统的庆典仪式有人生（过渡）仪礼、岁时节日和宗教节日等。人生仪礼的承载主体与运营单位多是一个家庭或者家族，在仪式的公共性和集体性方面远远比不过岁时节日。另外，由于中国历史上没有形成统一的宗教和宗教节日，因此，文化记忆的功能主要由传统的岁时节日来承担。很多节日本身就以纪念历史性人物或事件为主题，比如端午节纪念屈原或者曹娥、伍子胥，清明节纪念亡故的先人和先烈，一些地方的中秋节被用来纪念反抗外族侵略的民族英雄，都带有强烈的历史意义。

二、节日在现代社会的文化象征意义

现代社会的特点，就像霍布斯鲍姆（EricHobsbawm）指出的那样，是以个人取代机构化的群体，以金钱化的市场经济来取代传统的人际关系，以社会阶层的观念来取代封建等级制度，以“大社会”（Gesell schaft）来取代“小社会”（Gemein schaft）。在这种个体化、民主化和多元化的社会当中，国家的上层建筑机构已经不可能像在传统社会中那样，通过对于文化记忆的管理与整合来统一全民上下的思想言行，而是只有通过引导和教育的方式来培养民众的爱国心、集体观念及其社会道德感。由于文本的教育较为抽象，在效果上远不如生动活泼的节日活动，加上现代传媒技术的应用，节日的传播范围极广，公开性与公共性都得到了极大的提高，所以节日在现代社会中的文化记忆功能不仅未被削弱，反而越来越有所增强。

世界各国在现代化的过程中，或多或少地会遇到传统消失和节日淡化的现实问题。19世纪末20世纪初的欧洲，之所以会出现霍布斯鲍姆所谓的“大规模生产传统”的现象，也就是因为传统与现代越来越脱节，工业国家的人们在现代商业文明的迅猛冲击面前，有一种强烈的文化危机感，所以才拼命地挖掘节日遗产、复兴传统文化。在欧洲的传统复兴运动中特别受到青睐的，其实并不是正统的宗教性节日，而是一些经过加工改造后的、带有地方乡土特色的传统节日，比如像欧洲各国的狂欢节、德国的啤酒节和圣-马丁节（St.Matin）等。

由此可见，现代社会中的传统节日，必定是经过挑选、处理和加工的。它们以文化遗留物和象征物的形式保留下来。说它是遗留物，是因为这些被重新挖掘出来的传统节日原本的生存环境已经消失，它们是被当作特殊的文化形式孤立地保存下来的纪念品。说它是象征物，首先是对于脱离了传统文化之根的现代人而言，这些节日往往代表着一去不可复返的过去和丢失了的传统；其次是对于来自外界的参观者而言，富有民族地方特色的节日也能够帮助他们了解与己不同的另一个世界。正因为此，有时即便是同一个节日，各国各地也会以不同的庆祝方式来展示自己的文化。同样是狂欢节，德国人喜欢装扮成小丑的模样“装疯卖傻”，巴西人狂欢节的游行队伍以华丽招摇、性感妖艳而闻名于世，而意大利威尼斯的狂欢节则以神秘高雅的假面装束取胜。

三、节日遗产的保护、利用与创新

与传统的土壤分离之后的传统节日，以文化象征物的形式存在于现代的生活空间。它们在当代人眼中代表着自身的文化传统，代表着美好遥远的过去，在外来游客的眼里则是一种特殊的旅游产品，是异文化的象征。我们保护传统节日遗产，一方面是为了留住传统，确保中华民族的文化记忆得以代代相承；另一方面也是为了合理地利用传统，让传统服务于今天。这是一个综合性的文化工程，需要各种社会力量的共同努力才能完成。

第一，政府部门的积极支持。节日从来都不是一种自发的个人行为，而是集体的文化行为。一个节日如果得不到政府的支持，就不太可能大范围地流传和兴盛起来。政府的干预可以有多种形式。除了舆论和道德的支持之外，把节日定为法定假日可以说是最为适中的一种。这样一方面可以为人们过节庆祝提供时间保证，另一方面又把节日的具体实施放手给民间，从而避免了过多干预之嫌。

第二，地方政府和民间协会等机构的主动实施。现代社会中的传统节日，以地方性和乡土性为特色，由各地政府或民间组织出面来操办，可以避免搞形式主义和机械化，把节日办得有声有色，达到宣传地方文化和丰富当地人民的精神文化生活的目的。

第三，专业人士的参与。文化学专家、民俗学家和精通地方文化的当地人士，有责任、有义务参与到对于节日活动的设计和导演中来，对节日的内容、行头道具、情节结构和上演效果进行安排和调控，以保证节日的文化含量和文化效应。

第四，媒体的加入和宣传。媒体的渲染不仅能提高节日的公共性和公开性，加强节日的戏剧效果，而且还能起到引导过节方式的作用。在民主化的国家制度下，官方对于民间文化的干预总是有限的。对于节日行为的控制和引导，在很大程度上都要依靠媒体通过正、反两方面的报道来实行。

作为民族文化记忆的载体，以文化象征物的形式孤独地立足于现代文化空间中的传统节日，虽然像是一棵濒临枯萎的老树，但只要全民上下对它加以精心呵护和重新培育，一定会萌生出新的枝丫，使它重新变成一棵根深叶茂的参天大树，庇荫中华民族的子孙后代。

一、屯堡文化是建构性的活文化

（一）屯堡文化的建构性特征

1、人文地理

黔中屯堡社会内部屯与堡，田坝区与交通线的区别格局是屯堡人作为一个汉族亚文化族群在明王朝“调北征南”、“调北填南”，实施屯田制的战略举措与黔中喀斯特地理构造相互构建的既成格局，是屯堡人内聚力和社区系统稳定性得以产生的内在人文地理依据。在此基础上，屯堡人聚居区与外围成规模的少数民族村寨和后汉族移民村寨的隔绝；安顺城与屯堡社区城乡二元格局的影响，是屯堡人封闭性、固守性产生和存的在人文地理意义上的外部依据。黔中屯堡社区人文地理构造于屯堡社区的整体性和流变性来说，使屯堡族群一方面认同性极高，内聚力极强，另一方面相对封闭性和固守性特征突出。总体上呈现出系统稳定性在人文地理结构基础上的突出特点。

2、经济结构

屯堡族群在发生学及之后的历史变迁过程中一直受到两个重要经济因素的制约。一是黔中喀斯特地理条件对农业集约化发展的自然限制，二是屯田制及其对社会结构和社区价值观念形成的深刻影响。因而，屯堡人在建构自己的经济结构过程中，一方面，核心家庭经济成为社区经济的基本细胞和基本形式，从而内在地规定了业缘凸显的边界，并显示出家庭经济的脆弱性和纵向发展的局限性；另一方面，小家庭经济的“无助”，又指向对族群和社区作为第二环境的依赖。这种以经济、劳务等互助互惠的理性算计为基础，以屯堡社区的地域分工，十二甲子场的交换为平台；依托历史积淀的交换规则，族群认同的均质化价值观念等各个层面的经济要素，有机建构出了立足于核心家庭，却极力发展族群社区横向勾连，并互为依托，相对稳定的经济结构。同时，作为屯堡族群社会文化系统的共同经济基础，对其系统特征的形成具有决定性影响。

3、社会结构

屯堡族群的社会结构从发生学上就采取了非宗族的制度安排。在后来的变迁过程中，屯堡族群创生了族群内部的通婚制度，使姻亲关系依靠其内蕴的开放性和迅速繁衍的能力将整个屯堡族群进行了准血缘的普遍勾连。同时，在村落内部，通过社区层面的公共功能的建构，使核心家庭的社会功能性不足的缺陷得到社区作为第二环境的弥补。这一结构的特点在于，它超越了宗族的狭隘性和自闭性，使积淀的社会资本、文化资本成为公共意义上的内在资源，惠泽于社区中人，以此成为社会结构稳定性的深层依据。

4、文化建构

文化建构机理主要体现为：其一，传统生存方式的影响。即屯堡人在面临社会危机和自然压力时，在族群性内聚力的支撑下平稳过关的经验；其二，屯堡社会结构中的血缘地缘组合消解了宗族差别带来的社会互动的基本障碍；经济生活均质化也使族群共同生存、繁衍、合作的社会规范和价值取向得到了提倡与张扬。其三，现实的社区生活方式中对集体性狂欢的偏好，以其自组织机制运行的周期性大型社区活动作为屯堡人的一种重要的生活方式，它本身就建构着社区利益高于个人利益的价值取向和生存原则。并且，以制度性和规范性的、人人皆懂的自觉，积淀出一代又一代屯堡人社会性生活的内在文化模式。屯堡文化中对集体自组织活动的热衷远远的迥异于一般农村社区的社会生活常态，这是我们理解屯堡人文化形态和精神生活的重要切入点。

（二）屯堡文化外在事象与潜在结构的互构

 1、外显事象的系统性

屯堡文化是外显事象上具有突出特征的典型地域文化，作为一种建构性文化，表现为它具有发育得较为完整和成熟的外显文化事象和符号标识系统，并以系统的符号特征迥异于周边的汉族和少数民族。

屯堡建筑是在黔中山地条件，特别是喀斯特自然环境下屯堡族群注意山和水、石与木的关系，并根据族群生存的防御和自保需要，凸现出江南韵味与贵州山地相结合，军事城堡与喀斯特地形相结合的村寨、民居建筑样式。

屯堡妇女至今大多保持屯堡人传统服饰，并在“天足”传统上自创屯堡特色。

屯堡人的饮食习俗将外来饮食习惯进行了自然环境与少数民族双重影响下的改造。除透露出耐贮藏、便携带的军旅色彩外，也反映了传统汉民族饮食文化的风格和讲究礼仪规制的内含。

屯堡语言是外来语与地方口音、方言交融流变共同作用下形成的特殊的堡子音和屯堡方言。同时渗入说唱形式和多种民间通俗礼仪读物的影响，由此形成丰富的说唱书、地戏文本、元旨话、歇后语、歌谣、童谣、民谚等语言大观。

民俗生活文化的丰富和完整是屯堡文化的又一重大标识。民俗活动中呈现有代表性的文化活动，如地戏、花灯、佛事、山歌等，这些活动与频繁的节日庆典相结合，构建了屯堡社区一年节庆不断、活动不绝的文化氛围。

再就是有道观庙宇物质平台和参神拜佛的精神活动为标识的宗教符号，使儒道释巫同尊的实用宗教观与精神崇拜得到物化形态的依托，并形成屯堡社区宗教生活的基本内容。

2、外显事象的基座

吉尔兹在谈到宗教符号与世俗世界秩序之间的关系时认为，“宗教象征符号所引发的情绪和动机，与象征符号为人们系统表征的有关存在秩序一般观念相遇，相互强化。在仪式中，生存世界与想象世界借助单独一组象征符号形式得到融合，变成同一个世界。”（吉尔兹：《文化的解释》，上海人民出版社，1999，130页） 事实上，在屯堡族群内部，不仅是宗教象征符号，而是具有其族群性特征的所有外显文化事象都反映出本族群一般社会秩序的内涵，都承载着由这些社会秩序所表征的价值观念和理想追求。是“生存世界与想象世界”在“一组象征符号”中的相遇和融合，在此象征符号体系中，它们“变成同一个世界”。

“一个社会的意识形态，……它既不在个人之内，也不在社会之外，而在社会共同体内。”（曹锦清：《黄河边的中国》 上海人民出版社，2001，第19页）屯堡社区的确如此，无论是物质文化符号还是精神文化符号，都承载着一定的历史文化信息，进而使人产生具有同源同根的认同。即如曾被歧视的女子“天足”，其根据可追溯到明初开国皇帝之妻“马皇后”那里；而汪公信仰，独特的屯堡语音，则保持着对江南故地的怀念，形成了社区的传统规范、秩序和结构。各个文化符号都是传统的不同体现，而传统，即是在社会建构中被确认和积淀下来的。在此我们看到，正是这种对传统、历史的尊重，也就使得屯堡人即使辗转千里，漂泊异乡，却并非“无根”之人。屯堡文化其外显文化事象的完整性、互构性，实质上是其族群社会结构、道德秩序、价值观念和意识形态的外在标识和表征。没有潜在结构的质的规定，便无法支撑外显事象的固守与多元。

（三）建构性的实质——活文化

屯堡文化的建构性特征最根本的在于它是一个“活文化”，是面对新的时代召唤和发展机遇时能调动传统资源，整合各种力量，企求创新的地域文化。事实上，人类社会中迄今为止还存在的“活文化”的共同本质，即是它们不是“化石”，不是完全封闭的孤立系统，而是一个具有内在活力的相对开放的系统。屯堡文化能以一种鲜活的状态保持至今，其原因就在于它是一个开放系统。而这一系统的主体，则是人。人作为文化的主要载体和创新者，是屯堡文化的精髓所在。

与自然旅游资源的物质化特征不同，也区别于城市中博物馆式的人文旅游资源种类。屯堡文化作为一种主要以人为载体的鲜活文化，有自己特殊的内在规定：

第一、屯堡文化的物质标识与人紧密相联。屯堡物质化外显文化事象，例如引人注目的服饰文化、饮食文化等，均以人为载体。甚至建筑文化也依赖于屯堡村寨农户聚居布局和庭院内尊长有序的伦理法则而建构，并鲜活地存在着。

第二、屯堡文化的非物质化事象，如语言、地戏、花灯、说唱书、山歌等，更是以人为载体对屯堡文化的传承、传播和创新。

第三、表现为民风民俗的礼仪规制和典型的社区节庆文化活动，是屯堡人族群性文化创造的重要平台，是屯堡文化的精神内核——集体认同与自我认同的集中表现。

正是以不同于周边少数民族村寨和汉族后移民村寨的周期性社区文化活动和传统色彩颇丰的礼俗礼仪为聚焦点，形成了屯堡人村寨之间、村寨内人户之间较强的认同感和内聚力。形成了屯堡社会较强的自组织机制和公共价值观。从而使屯堡文化在族群性平台上得以整合和传承。而社区文化活动的精英，无疑是具有各种文化特长和组织能力的屯堡社区中人。

总之，“传统社会的结构并非只具有约束作用，它同时也为人在其间能动地进行创造提供了条件。”（马翀炜等：《民族文化资本化》 人民出版社，2004，第287页）屯堡文化从600年前发生迄今为止，一直是一个以族群性生存发展为边界的自然、地理、经济、社会、文化互构的建构性系统，是一种以人为主体的鲜活的地域文化现象。

二、屯堡文化对屯堡乡村旅游开发需求指向的内在约束

从屯堡社区可持续发展的角度看，具有独特性和唯一性的民族文化作为人文旅游资源，其“资本化从表层上看是对经济利益的追逐，从深层上说是民族发展的一种现实努力，是对自身文化在新的历史条件下新的存在意义的追寻。”（马翀炜等：《民族文化资本化》 人民出版社，2004，第287页）屯堡旅游资源开发是屯堡社区原有社会结构、生活模式、生存状态与新的历史相遇时的建构性选择。进而，屯堡文化的内在价值便成为其人文资源资本化的内在依据。从外来旅游者的角度看，旅游在学理上的本质更是人类学意义上的，即是追求对人类文化差异性与共同性的理解。以旅游为平台，实现不同文化的交流，进而“是对可利用资源的重新思考，是新的资源的发现与重新配置，是在更广的基础上的制度的融合，也可能是民族间和而不同境界的追求。”（马翀炜、陈庆德：《民族文化资本化》，人民出版社，2004，第287页）这样，问题便以两个不同的角度归结到了同一个焦点，即社会建构意义上实施屯堡文化乡村旅游，是屯堡社区可持续发展在新的历史条件下的现实选择和重要依托。其根本点在于，这一文化从本质上必然会对屯堡乡村旅游开发的目标、模式、过程等产生内在需求。笔者认为，其关键性的需求指向将表现在以下几个方面。

第一、结构性保持文化形态的原生态

屯堡文化在生活方式，文化形态上的完整性、系统性以及外显事象与内在结构上的互构性，向我们昭示出屯堡乡村旅游开发理应遵从屯堡文化的这些前提性规定。正是这种结构性、完整性的存在及其在历史变迁中的不断建构，才使屯堡文化独特性和唯一性得以长期保持。因此，屯堡旅游开发首先要遵循和受其制约的，就是保持屯堡文化的原生态并从结构上加以对接。任何只将外显文化事象作一相情愿的剪裁的开发，不但不能成功，反而会破坏屯堡文化的稳定性。布罗代尔认为，历史上并不存在经济体与非经济体的截然分野，所有的社群活动既同时是经济的，也是非经济的。（参见许宝强、渠敬东选编：《反市场的资本主义》 中央编译出版社，2001，第300页）任何以单纯经济增长为目标的屯堡旅游开发，最终都将受制于原有社区经济、社会、文化结构的整体约束而失去可持续发展的基础。事实上，就屯堡文化的建构性所内含的开放性而言，它是能与现代社会发展的基本要求进行对接的。例如，注重屯堡社区社会结构的自组织功能，其实是对屯堡旅游开发的内源性资源的强调，可以收到社会动员的非资金整合效果，这无形中降低了经济开发的成本。

第二、实行以当地人发展为本、利益共享的产权制度设计

屯堡文化的鲜活性和以人为主体的建构性，决定了在产品设计中既要依托屯堡人为载体来表征外显文化事象，同时，也就对制度设计产生了内在约束。即屯堡人是旅游产品开发中的文化主体，同时也就必然成为文化资源资本化的利益主体。我们难以设想最能表征屯堡文化集体认同，社区参与的节日庆典活动在旅游产品开发中的缺位，从而，活动组织者、参与者的个人收益和社区公共效益也就是制度设计中的应有之义。屯堡文化对社区的覆盖，实质上表征的是屯堡社会中人人均享有参与公共活动的权利和机会的价值取向与社区传统。在屯堡旅游开发中只凭借外来投资者作为开发主体和利益主体，将当地人和社区作为雇佣者的制度安排，会远离屯堡文化的历史内涵和结构性规定，失去可持续发展的经济活力和社会建构基础，使“开发”因庸俗化、浅薄化而走向失败。国内一些已有人文旅游资源点开发中，只关注外来投资者利益，不考虑当地人受益的掠夺式开发路越走越窄的教训，应为屯堡旅游开发产权制度设计的前车之鉴。

第三、专家系统介入开发

文化拥有并不等于文化自觉；近期利益在缺乏人文关怀的情况下会以牺牲可持续发展的长期目标为前提；旅游产品的开发由于指导思想的不同其产品内涵和质量也会出现失之千里的差距。也就是说，对于屯堡旅游开发，由于对文化本质的理解不同，对开发的近、中、远期战略目标的定位不同、开发主体的利益指向不同，在实际操作中就会出现极大的差异和不同的结果。一般来说，是保护性开发还是破坏性开发，是以牺牲长期利益为前提的短期效益开发还是可持续的建构性开发，都会有根本的差异。但从愿望上来说，并不会有意识选择破坏性的开发方式。然而，对此的保证只能靠专家系统在动态研究基础上的战术方案。专家虽不是投资者，不是当地人民，也不是政府，但他们却可以从中立、客观和科学的立场研究出屯堡旅游开发的动态性方案。屯堡文化作为地域性的农耕文化现象，在一年四季均有与季节和农务相对应的礼俗性公共文化活动，旅游产品的开发，包括新的旅游、农业经济模式的建构完全可以与这些传统对接。在一年四季出演和打造有声有色的、既符合传统，又能够重塑和凸显建构性内容的产品设计。但关键在于要有一个专家系统参与其中，在对屯堡社区农村发展、旅游经济等领域有专业研究的基础上，一起策划和打造旅游产品。因为就屯堡人文资源而言，“深层”的规定，诸如人文地理的内在构造、集体认同、社会和谐的价值指向，屯堡人礼俗礼仪传统中内蕴的社会秩序的结构性关联，社会基础和文化网络所决定的社区精神面貌等内含，是无形的、深藏于各种物态的表象之下，需要在感觉、知觉的基础上加以理性思维和情感投入等精神活动的参与才能把握得住。（孙兆霞《关于贵州旅游开发的几点看法》，贵州财经学院学报，2001.4，第83页）这就需要在打造旅游产品时，既要深知此产品依托资源的文化内涵，又要将此内涵进行人类学、旅游经济学等学科倾向的学理性和时代性解读，使资源向资本转换过程获得深厚的学理支撑。

因此，专家系统从对屯堡文化旅游开发的基础研究、制度设计到产品打造、市场开拓的全过程的参与，必然成为屯堡旅游开发的内在需求。

第四、政府主导旅游开发

屯堡社区作为一个待开发的人文旅游资源系统，其原有的经济、社会、文化结构对拟开发的操作从负面上可能形成结构性限制。因而政府利用农村发展的各项战略和策略目标，承担起促进农村发展的历史责任，高屋建瓴地主导屯堡旅游开发，是屯堡社区打破目前开发僵局，获得最初发展动力的根本保证。

具体看来，以下三方面的工作是较为重要的。

首先，主导经济资源配置。屯堡社区所处的黔中喀斯特坝子和峰林谷地，虽然优于象麻山等地喀斯特峰丛洼地，但总的来说喀斯特地貌的切割度大、土壤薄、蓄水性差的共同性使农业耕地经营规模小，难以实现集约化土地经营的规模效应。人居结构分散于山地切割的小聚居区，交通等社会基础设施建设成本过高而发展缓慢。耕地外的其他农业和非农产业也难以发展。总体上说屯堡社区的经济发展水平较为低下，传统性强，资金积累规模小，人们在耕地外发展的知识、技能和眼界都极为有限。在此经济条件约束下，单靠屯堡人自己发展旅游业，无论投资、经营、管理上还是在基础设施的建设上都会因为基础薄弱而使开发缺乏必要的经济支撑。因此，结合社会和谐发展的目标，政府从基础设施上给予屯堡农村社区资金支撑，并对外来投资者给予税收等方面的政策激励措施，使屯堡社区的历史文化资源得以和外系统的资金、管理、经营等资源达到合理配置。通过旅游业开发为突破口，最终达到农村综合和可持续发展。

其次，提供农村发展正义与公平的制度保障。农村发展中以人为本、公平、公正的制度建设尤为重要。屯堡社区在长期生存发展过程中形成的族群认同集体主义、公平发展、贫富均衡的价值观是其社会动员力和组织力的社会文化基础。但其扎根于传统小农经济的土壤。而现代旅游业的市场运行方式却有与之不同的价值取向和赖以存在的不同基础。如何将二者有机结合，均需要进行制度对接和基础对接。对于对接中的空缺，如，谁来投资基础设施、国有投入的利润归谁、社区弱势群体的权益保障、村民教育与培训等，都需要政府的高层运作和制度安排加以平衡和协调支撑。

最后，专家系统的介入需要政府行为的参与。从全国整体格局上说，西部地区基础性工程的智力资源在短期内还得依靠国家财力和其他方面，如社会动员、社会激励、智力资源配置等方面的政策给予支撑。正是在这个意义上，政府主导的一个重要内容就是依靠体制力量，让专家系统发挥出其不可或缺也不可替代的功能。其前提是政府利用调集资源的能力，进行专家系统介入的制度安排。就目前屯堡旅游开发和屯堡社区农村发展的专家系统介入情况上看，几乎是偶然性的因素使得两个国家级课题、六个省部级课题、一个美国国家基金课题以屯堡为研究对象。随着这些课题的逐渐完成，屯堡社区发展获得了一定的理论支撑和智力支持。但应该看到，这些课题互不衔接，同时又均为基础研究，于屯堡旅游开发和屯堡社区的智力现实需要而言，还有相当大的距离，特别是当前经济资源活跃，国家对农村发展在经济政策上的力度加大，屯堡社区人民企求发展热情高涨的情况下，专家系统的介入，提供出基础研究之上的应用研究、对策研究，这对理性开发、全面可持续发展的需要显得尤为重要。政府的主导力量正是专家系统参与结构性建构的决定因素。

参考文献：

1、克利福德•吉尔兹：《文化的解释》上海人民出版社，1999。

2、杨念群主编：《空间•记忆•社会•转型》上海人民出版社，2001。

3、孙兆霞等：《屯堡乡民社会》，社会科学文献出版社，2005。

4、马翀炜、陈庆德：《民族文化资本化》，人民出版社，2004。

5、杨寿川主编：《云南民族文化旅游资源开发研究》，中国社会科学出版社，2003。

6、中华孔子学会、云南民族学院编：《经济全球化与民族文化多元发展》，社会科学文献出版社，2003。

7、徐嵩林等编：《文化遗产的保护与经营》，社会科学文献出版社，2003。

8、单伟东《少数民族文化旅游资源保护与产权合理安排》，载《人文地理》，2004，第4期。

作者单位：贵州民族学院马列教育部

毫无疑问，仅凭一条横贯北方数千里的传统葡萄种植黄金腰带和上下纵横五千年的文明土壤，中国的葡萄酒文化就足以丰富多彩，在世界葡萄酒品牌群雄中光彩夺目，但遗憾的是，我们所拥有的优势资源和所能取得的成就之间有明显差距。中国葡萄酒文化体系建立明显滞后于葡萄种植、酿造技术、产品和市场扩张，成为影响中国葡萄酒产业的成熟与形成走向世界的核心竞争力的严峻挑战。

建立有显著中国特征与内涵的中国葡萄酒文化，是目前必须面对的一个重要的发展瓶颈课题。一些葡萄酒企业和有志之士已意识到这个问题并开始富有成效的探索，其中，一个现象引起了人们的关注与兴趣：鲜明地亮出少数民族文化旗帜的品牌越来越多。就总体而言，尽管它的声音仍然是单薄的，却极富启示意义。

一、现状分析

在中国葡萄酒产业发展的推动下，少数民族文化的出现是必然的。

1、基本情况：

只要有葡萄的少数民族聚居地就有葡萄酒，一些成功的民族文化葡萄酒品牌就从这个营养丰富的温床诞生。目前，最具代表性的少数民族文化品牌形成了一线一块格局。一线即以新疆、甘肃、内蒙为代表的西北一线，给人突出印象的有祁连、莫高、新天等。一块，以云南为代表的西南。云南是品牌类型和文化内容最多、影响力最集中的区域，更重要的是，在这个没有葡萄酒文化传统、产业积淀和市场基础的地方，人称“云南现象”的云南葡萄酒文化发展轨迹突现了中国少数民族文化品牌发展的一些特质。

云南本土葡萄酒品牌是从石林牌开始发端的，虽然存在时间不长，却影响深远：它在云南葡萄酒历史上第一次以地方的名字命名葡萄酒品牌。

从1996年到现在，云南引进了许多葡萄种植专家，引进了160多个国内外优质酿酒葡萄名品，在横断山腹地的立体气候区域发展了5万多亩酿酒葡种植面积，打破了中国南方不宜种植酿酒葡萄的传统认识，在中国葡萄酒产业中确立了一种低纬度、高海拔的高原酿酒葡萄种植品系，受到国内外同行的关注和赞誉。发展起几十家本地葡萄酒企业，较大的有10多家。据 2001 年1项全国大城市红酒消费统计，昆明市的葡萄酒消费指数居全国第三位，云南的红酒年消费能力由原来不足 2000 吨上升到1 万吨左右。云南红就占有70%市场份额。饮葡萄酒成为高贵、时尚和健康的代言，在一个消费水平低下和长时期以白酒为主的地方，云南葡萄酒发展的速度令人惊异。

2、状况分析

分析云南葡萄酒企业中发展最迅速的4家情况，为我们提供了一条深刻的感性线路。

云南红葡萄产业集团 。1997年，以香港恒通集团与东风农场合作的形式诞生，短短几年时间，跻身中国10大葡萄名酒，被称为一匹黑马。

云南香格里拉酒业股份有限公司。2000年诞生，迅速进入中国红酒行业前10强和获2006年亚洲500最具价值品牌奖。

云南神泉葡萄产业开发有限公司：1996年诞生，以完全法国风格和技术为其营销核心，代表着一种介于欧洲传统与中国生产之间企业，是云南葡萄酒企业中一支劲旅。

云南太阳魂酒业公司。在云南的现有葡萄酒企业中，最年轻，也最值得一提，因为其创业的历史涵盖了云南当代葡萄酒产业的近半个世纪的探索，其探索的范围包括了葡萄酒产业的各个方面。太阳魂企业厚积薄发，还未上市，第一次参加2006年第二届亚洲葡萄酒质量大赛，就取得太阳魂赤霞珠干红获金奖，梅里黑美人冰酒获银奖的骄人成绩。目前，企业旗下已建立了普者黑文化酒庄，正筹建梅里国际冰酒庄，系列产品蓄势待发。

为什么这4家发展最快？我们来看看它们的品牌核心。 

云南红：以产地所属省名取名“云南红”，其酒标和系列广告均采用云南重彩画，画中形象为傣族姑娘、葡萄和热带雨林的阔叶植物，文化主干是十九世纪中叶法国传教士带来法国葡萄的传说和葡萄酒的欧洲宗教理念。

香格里拉：其广告 “一支好酒来自天籁”的背景是被称为藏区八大神山之首的梅里雪山、藏族姑娘和神秘的藏族音乐，主打世外桃源香格里拉的净土气息。也将茨中教堂的葡萄归入自己的“圣地”，将圣地和净土两大概念融合，成为云南葡萄酒产业中的一面旗帜。 

神泉：用了法国文化，与国内其它品牌有相似之处。

太阳魂：主要营销的是太阳文化。太阳崇拜、向往光明和温暖是人类最古老、神圣的情感追求与精神归宿，是人类文明最灿烂耀的部分。这种古朴、神秘、灿烂的精神文化遗产在云南各少数民族中仍保留着，将其与现代时尚消费与相结合，是太阳魂的文化核心。

云南红和香格里拉的成功让云南出现葡萄酒投资热点，许多企业开始尝试，但是，无一例外，对文化的忽视都成为这些产品的致命伤。最极端的，同样在云南，出现过知名的企业用北方的葡萄和生产线，灌装用其最知名的品牌为名的葡萄酒，结果惨淡收场。

这4家的品牌都有文化，而特别耐人寻味的是，其中3家的共同特征都毫无例外地打了云南少数民族的文化品牌！显然，同样在云南生产与销售营销，尽管营销策略、资金投入量、酿造技术等存在差异，突出的本土少数民族文化元素使年轻的品牌取得强劲的竞争优势。

二、启示

面对日趋激烈的市场竞争，面对以世界著名品牌和国内传统品牌为主流的强大压力，公开亮出少数民族旗子，在狭缝中求生存，需要的不仅仅是勇气与幸运，它们的成功给了我们许多有价值的启示。

1、葡萄酒是需要有文化的酒

相对成本较高对葡萄酒品牌提出了更高的文化需求，这一点远没有引起人们足够的重视。事实上，中国葡萄酒的出生门地（成本）决定了它的高贵（文化消费需求），轻传统重价格使葡萄酒在中国市场的格调文化消费特性几乎与生俱来，缺乏营造高雅格调的文化诉求将失去葡萄酒奇特的竞争优势，与这种绝佳的文化战略机遇擦肩而过。

2、是中国葡萄酒产业自信心崛起的反映

少数民族文化从传统的边地、野蛮、落后印象，打破自卑和封闭，堂堂正正进入中国葡萄酒文化本土化体系，走向社会，从边缘走进主流，从一个侧面强有力地反映出中国葡萄酒产业的拓展与文化自信心的崛起。

有趣的是，正像越贫瘠的土地生长的葡萄品质越好一样，被汉朝以后就被视为“夷蛮”的边地，因保留了丰富的少数民族文化，而成为发展中国特色文化葡萄酒的天堂。

3、反应中国葡萄酒产业特性回归的趋势

强调原料的原产地，发展酒庄酒，是世界众多著名葡萄酒品牌的特有属性。对原产地的关注既表明了产品物质特性的需求，也表明了消费者对产品文化环境的重视。像葡萄酒这种极富原生态文化意义的产品并不多，它可能生存的社会环境年复一年地保持不变，品牌却因为年代的积累而愈加成熟。

发展产地酒，与产地环境共存的产地文化进入是必然的。进入中国葡萄酒品牌的少数民族文化，都是在少数民族聚居，有种植基地，有酒庄酒生产色彩的地方，探索虽尚处处起步阶段，却有极高价值，它反映了中国葡萄酒产业属性的回归，也将促进中国葡萄酒文化的丰富。值得一提的是，在非少数民族聚居地，挖掘汉民族丰富深厚的文化元素，走工艺线路越窄品质越高的路子，实现从卖历史回归到卖文化环境的飞跃，也应是本土文化特色化的发展方向。

4、是中国葡萄酒市场竞争策略的有力手段

酒好不怕巷子深的时代已经远去，现在的情况是，除个别个案，好酒只是进入好市场的产品基础，但并不是说服好市场的关键。随着社会生活条件的改善和人们消费水平的提高，产品的同质化日愈严重，未来的葡萄酒竞争将围绕异歧化展开。文化是异歧化的重要组成内容。呈现特质化、个性化和多元文化的消费需求趋向，使少数民族文化成为特色葡萄酒文化的优势竞争资源。

5、促使我们更好地研究与激活中国葡萄酒文化

中国没有葡萄酒文化的传统，这种误解来自白酒传统的强大声音和国外葡萄酒品牌的市场冲击，也来自对本土葡萄酒文化缺乏有效的整理与营销。

我们无法准确地指出有中国民族文化特征的葡萄酒从什么时候开始，按正史的记载，也许可以追溯到汉代，从各少数民族文化中发掘出的关于葡萄和葡萄酒痕迹中甚至可以推得更远。但是，中国有丰富葡萄酒文化历史积淀，现在迫切需要的是对其进行系统的整理，更重要的是发扬这些文化，在消费市场中培育出有中国特征的葡萄酒文化。

6、应将文化价值链作为品牌重点

一支葡萄酒的文化是从它诞生的那一刻开始的，或者说，是从那一刻开始面对世界的。

现在，中国葡萄酒文化在白酒文化传统和市场等冲击下呈散乱之势。有两种倾向值得注意，一个是对本土文化的简陋借用，一个是泛洋化。人们对葡萄酒文化的运用还停留在一种形而上的层面，广泛地简单滞留在品牌的华丽包装形象上。对葡萄酒文化的运用最多的还是它的历史，也即围绕着某支酒发生的历史事件——但我们不能等着事件的发生，一个极大的空间尚不能被人很好的发掘——某支酒所在地的人文元素。

一支酒生产出来后，藤蔓就从生态的转化为人文的，文化是它新的藤蔓，它有根，需要吸取本土的人文养料，有叶，需要与本土文化形成吐故纳新的互动。因此，我们需要寻找产品与文化最合适的结合点，激活本土文化中最精彩的内容，寻找最具张力的表达方式，做好一支酒的人文生态链，提供有持续说服力的文化消费诉求。

三、结论

少数民族文化在葡萄酒的崛起说明了两点：人们需要有文化的酒，文化是葡萄酒品牌的本质属性和价值链中的重要一环。

中国少数民族文化将成为中国葡萄酒文化中突出的亮点。值得扶持和关注，应将文化价值链作为品牌重点，提供有持续说服力的文化消费，这将是中国葡萄酒走向世界的一声呼喊。中国的葡萄酒走向国际市场，最终将是有中国特色本土文化的葡萄酒品牌。

作者单位：云南太阳魂酒业有限公司

石屏地处滇中湖盆高原区和哀牢山的分支延伸南部，受红河和珠江水系南盘江西源及其支流的切割，山川高耸，峡谷幽深，地形复杂，最高海拔2544米，最低海拔320米，形成了北热带、北亚热带、南温带、南亚热带、中亚热带气候。石屏的彝族人口占全县总人口一半以上，也是云南省彝族人口最多的一个县，彝族的支系主要有两种：一是三道红，以其妇女长发上缠系三道红绳再盘旋于发际而得名；二是花腰，以妇女的服饰而闻名，尤其位于身腰部分所挑绣的图案文饰较为艳丽繁缛，人称花腰彝。从炎热潮湿的河谷到地势险峻的高寒山区以及临江山岩、山坡的密林深处都有分布。

彝族是一个具有悠久历史的民族，我国著名彝族作家李乔曾经在《楚雄师专学报》（社会科学报）1992年第二期，提出了“半坡刻划符号是古彝文始祖”的观点，继之滇中和滇南地区出土过许多彝族先民制造和使用过的不同类型的旧石器、新石器、青铜器和陶器等。既有滇池文化特征，又有地方民族独特风格。如石屏的牛街彝族聚居村子迭亩龙出土的石锛，还有龙武、哨冲的慕善村、牛街、坡头甸、弥太白等彝族聚居的山地和挖地基中出土了战国至西汉时期的青铜器斧、矛、镞、钺等，从出土的不同时代，不同类型以及造型各异的青铜器来看，战国至西汉时期的青铜器冶炼铸造和使用范围在石屏彝族先民中已经十分普遍，并通过不断地总结前人的经验，勤于观察和实践，初步了解和划分一年四季的自然规律，而且已经具备了丰富的生产经验和生活知识。

彝族在历史的发展过程中，与其他兄弟民族一道共同创造了中华民族辉煌灿烂的文明史。在1987年底，由云南省少数民族古籍办公室、红河州民族语文古籍研究所、石屏县民委联合组成“石屏彝文古籍普查组”，于1988年1月至3月在石屏县进行首次彝文古籍普查，现存彝文313卷，彝文碑两通，彝汉文对照布告两幅，325卷彝文典籍，共13类，包括23种类别：历史（谱牒、祭祖史），医药（针灸、中草药配方和验方），文学（叙事诗、习俗民歌、故事、神话传说），占卜（吉凶占卜、命占、测吉日占），天文、哲学（天地起源、物种循环），布告、伦理、宗教（祭龙经、祭魂经、驱邪经、招魂经），农书、格言谚语、字典、彝文碑等。这是研究石屏彝族先民在社会历史发展过程中与大自然拼搏、与其他民族进行生产、生活和文化艺术经验交流的成果，也是记录石屏彝族先民在康滇古陆边缘地带依山邻水的异龙湖畔繁衍生息以及战争、迁徙、灾异、祭祀等的活动过程。然而，彝族先民族群部落较多，故支系亦较多，其风俗习惯、语言、服饰也就大同小异。现仅将石屏彝族花腰人的民居、服饰等文化现象进行交流和探讨，以期对石屏县的彝族物质文化遗产和非物质文化遗产，进行有效保护和利用。

彝族民居的发展

石屏的彝族先民是从蒙昧时代过度到文明社会的。原始人类最早的房屋是山洞，称为穴居。有的原始人学着鸟在树上筑巢的方式建成草棚，史称“有巢氏”。后来将山洞的作用和鸟巢的作用结合起来移居地面上来，成为半穴居。随着生产和生活的发展，又把半穴居变为干栏式。在生活中通过和其他民族的交流，面大量广的土掌房建筑形成于明末清初，建筑格局大都采用三间两耳，由大门、天井、耳房和正堂屋起楼，正堂屋为三开间二进间，靠天井边设火塘，有的则是三间四耳、有的分上下院、天井，耳房等组成。在民居中很讲究数据，并形成中心距离的审美欣赏。彝族的建筑采用夯土的方法筑成墙体、柱子和墙体支掌屋面，屋面由木材和三合土相结合的方法筑成。屋顶晒粮晒物，屋顶之间架天桥，方便村民串门和防御功能。土掌房体现了区域的特色风格和技术特点为代表的建筑以及生活在建筑里的人的生活方式等有关相对稳定的风土环境，造就了同类建筑的地方差异，文化习俗和习惯是建筑内涵的不断丰富的原因，同时，土掌房建筑的流变过程很有意义，既重视人们的居住功能和生活情趣，又展现了最初的起源。

彝族是一个善于学习和继承本民族的传统文化，也是善于旁证博采其它民族文化精华的民族，如柱础、柱头科斗拱、大门的石雕木刻，都吸收了汉文化精髓，以及儒、释、道的思想文化。火塘则是彝族人民生命的象征，火塘内的火种长年不息，家人劳作之余大多聚集在火塘周围，许多民间故事、传说、诗歌、剪纸艺术、服饰的刺绣、民歌民谣、谱牒、舞蹈等非物质文化遗产以及家人议事等，就是在火塘边产生的。

花腰妇女服饰艺术欣赏

彝族支系花腰人，散居于县城西北向的龙武、哨冲一带，近4万人口，花腰人的服饰男的比较简单，女人的则较为复杂，如花腰姑娘赶集或串门时，要带上挎包，妇女带幼儿出门时，还要带上背孩子的背裳，现将花腰妇女的服饰介绍如下：

1、帽子：有棉布和绒布两种，用色彩鲜艳的几种布拼成长方形一块，经折叠后戴于头上。

2、长衫：为黑色分前后衣片，用腰带系牢。左衣片右衽斜肩，其下摆饰挑花图案，从下往上共六道，（1）、称为花口锁边绣；（2）、称为比露代，比露为彝语，汉语译为美丽的花朵，代为彝语平绣之意；（3）和（1）相同；（4、5、6）、称为拔扯生，拔是布、扯是线、生是挑绣的汉译。袖子分为内外两层，外层的色彩分为未婚和已婚两种，未婚的色彩与长衫一样为黑色；已婚的用色彩鲜艳的红绸或紫绒，表示喜庆吉祥的气氛。肩部用白布衬底，肩头上绣火焰图案，绿底红边，焰尖上有菱形的银泡，16颗为一组，彝语称图习，象征露珠和火星。

3、领褂：罩在长衫的上面，亦分前后两片为圆领口，并在领口、开襟以及背部都装饰垂直型的花口锁边绣。

4、腰带：边沿饰花口锁边绣，在紫红色和白色相间饰六瓣双蕊连续花朵，粉绿底，红花，红花瓣的边沿饰白边，腰带两端饰流苏状红缨、银扣各两个和银泡30颗。

5、缠腰巾：用于腰带上作装饰，两端饰流苏状红缨花和5串银铃。

6、兜肚：饰于下腹部，分上下两截，上为深篮底色、下为粉篮底色，中间挑绣花卉图案，下端左右两角饰以三角形的银泡各15颗。

7、裤子：为连裆裤以黑布制成，裤脚边饰一道宽13厘米的粉蓝色布，在粉蓝色布的上下接头处饰一道宽3毫米的红布做成的线条，色调对比庄重醒目。

8、鞋子：用多层厚布做成，鞋帮以黑布为底色，在黑布上绣9朵盛开的鲜花（一双绣18朵），花朵色彩以个人的喜好而定，常见的有紫红、大红、粉红、金黄等丝线绣花瓣，白丝线绣花蕊，以深绿色和柠檬黄色绣花叶，花瓣和花叶都有阴阳向背之分。

服饰是人类精神文明和物质文明的产物，也是物质文化和非物质文化遗产的存在和表现形式。花腰妇女服饰渗透了花腰妇女的智慧、情操、愿望以及对生活的追求和热爱，一针一线的挑花图案，并非仅仅为了装饰，而是与她们的现实生活是分不开的。在社会历史发展的长河中，每个朝代、每个民族都有其特定的服饰观念，其色彩主调为黑白赤黄青与五行相对应，再有色彩有尊卑、贵贱、吉凶之分。彝族是崇尚黑色的民族，也是敬火的民族，仅次于龙虎图腾的崇拜，如花腰少女的火焰纹，火是引导人类走向文明也是开天辟地的象征，先民以火脱离了茹毛饮血的原始生活，以火而发明了陶器，并开始了定居的生活，火把智慧带给了人类，人们以赤诚之心来赞美忠义之士，红色代表喜庆，也代表吉祥幸福，同时也表示爱情和喜悦。花腰的服饰充满了七色的光谱，色彩对比强烈，富有很强的音乐节奏感，这不仅仅是色彩绚丽的装饰，而且蕴含着其民族深刻的意义。如红色表示历史上的战争、蓝色表示圣洁的族源地、黑色表示渡过的江河、绿色表示攀越的高山、白色表示灾难、紫色表示部落和族群的融合等。

彝族花腰服饰图案，灵秀隽永的艺术服饰，是最有东方古典文化特色的艺术，也是世界服饰百花园中的奇葩，同时，具有不为物质进步时代变幻所动的恒久性质，蕴含着的古奥理义需要当代的学者去破译，高层次的图案文饰给予人们的不仅仅是绚丽悦目的美观和感官的刺激，而且是该民族古往今来在自然界和社会潮流中追求、奋斗、创造的表述，同时，既是彝族经历的战争、瘟疫、种族歧视、饥饿和迁徙等苦难历程的备忘，又是她们征服自然，争取民族平等、繁衍生息以及爱情和欢乐的记录。当您将彝族花腰服饰作为一种传统的文化现象进行深入的研究和与其它民族服饰艺术的比较，并联系古彝文中有关彝族生活的文献进行探索和发掘彝族服饰中沉淀数千年的历史文化内涵，才能对彝族花腰服饰艺术语言的解读有一个全新的视野，由此进一步追溯彝族古代的历史渊源，充分利用遗产地和遗产线路的优势，把堆积了数千年的彝族历史文明陈列在世人的面前，成为石屏一道亮丽的风景线。

土掌房前鸡犬声，人迹廊桥四弦响。为我们描绘出一种散发着浓郁乡情的民居风致，使人为之深深沉醉。这优美的艺术意境，勾起我们对乡村、旅游、明月、寒冬和旧日乡间的平和及物候有序等等的怀想以及只可意会，不可言传的特殊情愫。

曾荣获全国民族歌舞之乡的石屏县哨冲镇，无疑蕴蓄着许多千百年来形成的民族传统、乡风乡俗以及种种难以割舍的物质与非物质的文化遗产。当我们徜徉在小溪、竹树、山间野径、土掌房的四合院、小天井、以至雕花的大门、村道边古井石栏，目睹邻里早晚相见，和睦寒暄的环境，目光便豁然开朗，心胸好似在氧吧一样的空气中浸润过一般舒畅。我们心中顿悟，原来，先进的不一定是最好的，落后的却蕴含着合理的甚至是值得珍惜的。眼帘中展现出一幅幅生动的画卷。那巍巍绿色的山峰，村前潺潺的小溪，伸展延绵的翠绿田野和丘陵，混杂着柴草之香弥漫开来的轻烟般的晨雾，还有那鳞次栉比安置在阡陌林盘之中，隐掩在竹丛茂林之中的土掌房民居，闪动着花腰村姑健美的身影，朗朗的书声中合着喧嚷的小伙子们开朗的欢笑，甚至老人闲谈咳嗽，舍下鸡鸣犬吠的村道，竟是那样和谐，那么近情近理地镶嵌其中，一任时光流逝而保持着形貌的默契及与一方乡土相生相合的灵性！

每当夜幕降临的时候，四弦琴手和姑娘与小伙子们的烟盒，必定奏出一种田园劳作和热爱大自然彝歌对唱的华彩，疲惫的身心定能得到一种慰藉和安抚。身临其境如饮醇醪，生发出几许应该或不应该是什么样子的感喟，叩问着被感动的胸臆。涌起了对彝族物质和非物质文化遗产保护的筹划和打算，如水如潮般地拍打着我的思绪……。

是啊，彝族给人的感受是复杂的。它不仅有美好的感情回忆，而且有淳朴亲情的追寻，更有淡淡的乡愁，挥之不去的怀旧以及丢失的懊丧，对浮华人事的烦悲……。保护彝族自然村的民居，自然不仅仅是满足人们越来越强烈的怀旧情结，更不仅仅是为了获取旅游效益，无限度、无止境地追求一方一地的利润。乡村先民根据气候、地形、或在山坡、或在水边，利用岩石建造民居，巧借古树建造灵巧多变、居住方便、气韵爽朗的林园村寨、民居……。无一不应该是我们治理居住环境借鉴和学习的榜样。

彝族花腰自称是聂苏泼（聂苏即彝字的音译，泼为人或族之意）。石屏县哨冲镇的慕善村曾为云南首次发现春秋末期铜斧的所在地。彝族民居建筑集中地体现了民族的风韵和以人为本的园林意趣。民居所用的材料，为什么能不被污染，冬暖夏凉，它是不断地提醒我们过多追求豪华装修，采用前卫材料的思考吗？同时也提醒我们对那些体现民族特有的性格，特有的建筑艺术风格、空间技巧、比例尺度等等的应用手法。

近年来，云南省红河州石屏县彝族花腰的舞龙和电影《花腰新娘》以及彝族海菜腔和烟盒舞相续在中央电视台登场亮相，使石屏的彝族文化走出了山门、走出了国门，这无疑是弘扬和振兴民族文化，宣传爱国主义精神的具体表现。

注：本文参考并引用云南人民出版社出版发行的《文苑拾珠》，1995年第一版苏佛涛先生著的有关文章。在此特向著者深致谢忱。

红河位于珠江上游与元江中游之间，它北接滇中，连祖国内地，东南沟通东南沿海，南部毗邻越南东山向东南亚沿伸，特殊的地域特征和多元的文化交融，铸就了神奇古老的红河文明。红河哈尼族彝族自治州建州五十年来，广大文物考古工作者，在上级主管部门和文化局的领导下，团结奋斗，开拓创新，先后发现了河口孤山洞“蒙自人”、“阿邦人”等远古人类及遗址，发掘了建水燕子洞、个旧市标杆坡等新石器时代遗址和蒙自鸣鹫、红河小河底、个旧黑马井等一批重要的青铜文化遗址，取得了一系列研究成果，为红河历史文化的研究、认识红河古老文化的族属提供了第一手材料。本文以红河考古发现的材料为主，兼参考文献记载，旨在说明，创造红河文明的先民，应该是与百越族系有紧密联系的先民。

一、“蒙自人”具有与百越文化相近的文化特征。

张兴永认为，从蒙自马鹿洞发现的“蒙自人”人头骨制作盛器和钻孔水平看，当时盛行食人之风和猎头作器。蒙自人头骨上的非正常痕迹是异族成员被马鹿洞主人猎取后，取其骨制作而成的用具。“从人类化石中头盖骨较多，其他部位较少及用头骨作盛具等看，蒙自人时期可能盛行食人之风”^[1]。猎头祭祀、以人为食和人头作盛器，这一习俗一直保存在百越民族之中。最早见于战国时期《墨子》的记载。《墨子•鲁问》说：“楚之南有啖人之国。” 屈原《楚辞•招魂》中也有“魂兮归来，南方不可以止些。雕题、黑齿，得人肉以祀，以其骨为醢兮”的词句。此后，范晔《后汉书•南蛮传》、《魏书•僚传》、《后汉书》李贤注引万震《南方异物志》、《太平广记》等都有记载。直到东汉时期，云南永昌郡“僚民喜食人，以为至珍美；不自食其种类也，怨仇乃相害食耳。”^[2]

“蒙自人”头骨上的非正常痕迹与百越族系的猎头祭祀和以人为食、猎头作器遗风有某些联系，应该视为百越民族文化特征之一。

三、新石器时代遗址中，有比较明显的百越文化因素。

进入新石器时代以后，百越文化表现出比较稳定的特征， 安志敏认为“以绳纹粗陶为代表的新石器文化，广泛分布于我国东南区，遗址的种类包括洞穴、贝丘和台地三种。。。。。它们的共同特征比较一致，像大量打制石器和磨制石器共存，普遍使用器形简单的绳纹粗陶，具有比较原始的文化性质，同时采集渔猎占主要地位^[3]。红河新石器文化遗址中，也有台地和洞穴两类遗址，如河口县坝洒农场九分场、元阳县那古方、六蓬渡、红河县土台等属于红河沿岸台地遗址，建水燕子洞属于洞穴遗址，虽然没有发现大规模的贝丘遗址，但是，在建水燕子洞遗址也发现了不少的螺、蚌等贝壳类化石。燕子洞遗址出土的石器中，出土有打制石器和磨制石器和不少动物化石，反映了打制石器与磨制石器共存和采集渔猎经济占主要地位的特点。 

梁士钊把百越文化特征归纳为“一、使用有段石奔和双肩石斧；二、有夹砂或夹炭粗陶，有拍印绳纹，晚期进入铜器时代则有几何印纹软陶和硬陶；三、陶器组合有鼎、豆、壶共存；四、种植水稻；五、住干栏式房子^[4]”五点，认为，一般来说，凡古代百越分布区，均有这类石器。双肩石斧和有段石锛分别源于江浙地区的早期文化遗存和广东中部的西樵山文化。远在新石器时代，西樵山文化的双肩石斧就已传播到云、贵、川、桂等省区及境外的越南^[5]。其中，一支逆右江往西进入云南，形成以麻栗坡小河洞为代表的百越文化系统。李昆声认为，麻栗坡小河洞双肩石斧显然是西樵山双肩石斧西传的西传产物^[6]。而“双肩石爷、有段石奔属于云南百越先民在新石器时代的文化特征”。^[7]那么，红河金平、建水、河口县坝洒农场九队、元阳县那古方、蛮板、六蓬渡、红河县土台，金平县油炸房、毛贝湾、大灰竹等新石器遗址中，发现的双肩石爷和有段石奔，应该是西樵山双肩石斧西传的西传产物。 “在红河流域发现的双肩石斧数量较多，大小不一，大型的可数河口坝洒农场九队遗址出土的有肩石斧，长14。5、刃宽10。4、厚1。4厘米，质地坚硬，造型精细；小的长宽不超过3厘米。。。。其共同特点是磨制精细，肩部分化明显呈直角状，多为弧刃”^[8]。伴随有夹砂陶器的出土，在红河流域新石器文化遗址中，几乎都有夹砂陶片出土。在个旧标杆坡、建水燕子洞、元阳那古方、六篷渡、蛮铁、牛角寨，红河县土台、木龙等新石器遗址中，发现不少夹砂红陶、夹砂灰陶、黑陶、泥质红陶陶器和碎片，纹饰有绳纹、方格纹。可辨器型有盘、钵、尊、罐、盒、纺轮等。这些夹砂陶器，先采用泥条盘筑法成制陶坯，后经焙烧而成，质地疏松，造型古朴简单。在屏边还发现制作陶器使用的石拍子。时至今日，这种原始制陶器技术，仍然存活在红河流域的元阳县那里、红河县等傣族村寨中。^[9]

以上发现说明，红河古代文明与百越文化是有着亲缘关系的。

三、红河青铜文化具有鲜明的百越文化征。

关于红河青铜文化的特征，前人多有论述。“红河流域青铜文化的基本典型器是靴形钺（不对称钺）、细长銎椭圆刃钺、有肩的弧刃和刃长条形锄、尖叶形、后锋作钝角斜收使叶平面呈不对称菱形矛、铜鼓^[10]” 与百越文化相比较，具有以下相同点：

1、使用青铜钺。

考古学界普遍认为“青铜钺既是广东、广西、越南百越文化的典型器物，又是云南百越文化的典型器物”。^[11]钺即越，最早见于骨文，写作“戊”，《说文• 部》释为“戊，斧也”。即斧形兵器。红河青铜文化的最大特点就是广泛使用青铜钺，“红河青铜文化最多者为青铜钺，其造型各异，有靴形、新月形、半圆刃形和偏刃形等，多数为素面无纹饰。通长为8-14cm。椭圆形和半圆形銎^[12]”，红河流域出土了不少靴形铜钺，如河口县发现的靴形铜钺为半圆形刃靴形铜钺，半圆形刃，刃一端呈弧状向外鼓起，另一端平直成銎，两端呈不对称性。器型原始粗糙，器身素面无纹饰，应该是此类器物中早期型类型，年代大致春秋到战国时期，此类器物仅见于越南老街铺卢。金平县靴形铜钺为弧刃靴形铜钺，此器物由基部向两端沿展开来，使刃部呈明显弧线状，而且，刃部两端长短悬殊，明显的不对称。加上扁圆长銎，整体上呈现靴状，器身有一“几”形纹样。从器形看，与云南江川李家山M24出土的不对称铜钺相似，两者的区别只是金平钺刃端均成圆弧状，而江川李家山钺刃端均为锐角。金平钺的“几”字纹，是滇西洱海地区最常见的青铜纹饰之一，楚雄万家坝、祥云大波那的青铜斧上都有这种纹饰^[13]据此，其年代应该接近楚雄万家坝II类墓，即春秋晚期到战国时期。红河地区发现的靴形铜钺、双肩铜锄和双肩异形斧器形与滇东南的麻栗坡小河洞型新石器时代遗址中，发现的双肩石斧、靴形石斧十分相似，说明两者之间存在某种渊源关系，因此，有专家认为，“红河流域青铜文化中广泛流行的不对称铜钺（形钺靴）脱胎于小河洞类型的不对称刃石斧；有肩长条形铜锄取形于斜肩或平肩的双肩弧刃石斧。^[14]红河流域大量靴形铜钺的发现表明，红河很有可能是靴形铜钺的发源地之一^[15]。

考古学界普遍认为，靴形青铜钺是古代百越文化的典型遗物，此类器物在红河流域的出土，说明红河流域的先民和百越系民族有密切联系。

2、俗重铜鼓

百越民族普遍使用铜鼓，视其为“国之重器”，《后汉书》李贤注引裴渊《广州记》：“俚僚铸铜为鼓，鼓唯高大为贵，面阔丈余。初成，悬于庭，克晨，置酒招致同类，来者盈门”俚僚都是百越族系民族。《后汉书•马援传》：“援助好骑，善识好马，于交趾骆越得铜鼓，乃铸为马式”。铜鼓也是财富的象征，明代朱园《涌幢小品》说：“夷俗最尚铜鼓……土豪富室必争重价求购，即至百不惜”。骆越生活在滇东南红河流域直到越北部的广大地区，此区域内的红河地区也出土了不少铜鼓，如蒙自、泸西、元阳、绿春、金平、河口等地先后发现的万家坝型、石寨山型、北流型、麻江型等不同类型的铜鼓。而且，时至今日，金平、红河等地的傣族、壮族等还在使用和收藏铜鼓。

3、使用铜桶。

直口桶形青铜器是红河青铜文化的典型器物之一。1995年在个旧黑马井出土的铜桶（95GHM3），直口、桶形、深腹、平底、假圈足、口外有对称的两条形耳，正视若两动物向上把行状，腹部饰有竹节纹、变形纹、卷云纹、弦纹构成的图案2005年，红河州博物馆从个旧征集到一件铜桶，器型纹饰与个旧黑马井出土的铜桶（95GHM3）基本相同，应为东汉时期的器物。在滇文的化呈贡天子庙M41、广州南越王墓和越南东山文化中也有类似器物出土。呈贡天子庙M41铜墙铁壁桶，是用以贮贝的贮贝器。广州南越王墓中出土的铜桶，不论是器形的大小、形制、纹饰都和黑马井的一样，甚至连肩部的一个附耳都相似。^[16]

4、使用半圆銎形斧：这类斧的形状也很特别，整体似山字形，中间有圆銎，刃部在器身下缘。多见于东山文化和滇南红河地区。

5、使用青铜锄

在滇池区域发现了大量的战国末至西汉中的青铜锄，其整体似一阔树叶，中间起脊，有銎，此类器物也在红河的泸西、个旧、建水等地也有发现。越南东山文化也有不少发现，这是百越民族重视农耕的历史见证。

6、流行一字格剑。

战国到西汉时期，滇池区域流行一字格青铜短剑，此类剑在泸西县、建水县、元阳县、河口县、金平县和开远市都有发现。越南东山墓地也有出土，器形也大致相同。

7、伴有夹砂粗陶、拍印绳纹几何印纹软陶和硬陶通  

百越文化的特征是有夹砂、夹炭粗陶和拍印绳纹，在红河青铜文化遗址中都有夹砂粗陶、拍印绳纹几何印纹出土，如红河小河底遗址出土的陶器碎片为夹砂红陶和夹砂黑两种，以粗绳纹为装饰线。^[17]黑马井的几何印纹硬陶罐和釉陶罐（原始瓷），广泛见于中国南方和东南沿海地区。^[18]

四、文献记载中的红河属于百越民族聚居的范围。

越是远古时代生活我国南方的一个古老的族系，是众多国家、部族的总称。因其种类繁多，战国时期有“百越”的总称。越，最早见于骨文，写作“戊”，《说文•戊部》释为“戊，斧也”。即斧形兵器，最早源于南方，专指南方使用越的族系。商汤时期，百越族系中有“瓯”、“邓”、“越沤”等名称，分布于“自交趾至会稽七八千里，百越杂处，各有种姓”^[19]，当时的云南也是越人主要聚居地之一，“南越以财物役属夜郎，西至桐师，然也不能臣使也”^[20]，“昆明。。。。其西千里有乘象国，名日滇越”^[21]，夜郎即今天贵州西，云南东和广西北，桐师即云南保山，滇越即腾冲。越人分布区域在北接四川，南达澜沧江、元江中下游、西到保山、德宏的广大地区。显然，红河也在此范围内。西晋时期的人们也认为 “南中在昔，盖夷越之地”^[22]，信百越民族是云南最早的居民。魏晋时期，红河属于兴古郡辖区，也多有僚人活动的记载：“牂牁、兴古（蜀汉分益州、牂牁二郡连接地立，）僚种数反，[马]忠令[张]嶷领诸营往讨^[23]”， “僚在牂牁 、兴古、郁林、苍梧、交趾，皆以朱漆皮为兜^[24]。” 蜀汉建兴三年（225年），诸葛亮平定南中后，为巩固蜀汉政权的大后方，从原益州郡中分出贲古（蒙自、个旧）、胜休（石屏、峨山、元阳、红河）二县，从牂牁郡辖区内划出宛温（今砚山）、镡封（今砚山平远街）、句町（今广南）、漏江（今罗平）、律高（通海、建水曲江、弥勒虹溪）、贲古（蒙自、个旧）、毋缀（建水、开远）、胜休（石屏、峨山、元阳、红河）、进乘（今屏边）西随（今金平）六县，置兴古郡，治宛温，统治今天红河、文山州大部分地区。这些僚人应该是自古以来就居住在红河、文山等地的古老民族。

《旧唐书。地理传》邕州宣化条：“欢水本在县北，本牂牁河，俗呼郁林江，即骆越水也，亦名温水，古骆越地也。”明代欧大任《百越先贤志》也说：“牂牁西下邕、雍、绥、建，为骆越。”由此可见，现代红河的壮族都是骆越的后代。

从以上考古发掘资料显示，进入新石器时代以来，红河文明已经反映出很浓厚的百越文化特征。结合文献记载分析，我们不难得出结论，红河新石器时代文化与两广、越南北部应该同属于百越一支——骆越的先民的原始文化。

注释

[1]张兴永《蒙自人类化石及其文化》《云南人类起源与史前文化》云南人民出版社1991年11月版。

[2]《太平广记》卷796《四夷部》引《永昌郡传》

[3]安志敏《略论三十年代我国的新石器时代考古》《考古》1979年5 期

[4]梁士钊《百越对缔造中华民族的贡献》《中山大学学报》1981年2期

[5]何纪生《西樵山遗址初论》暨南大学历史系中国古代史研究室《中国古代史论文集》第一集1981年

[6]李昆声《云南原始文化族系试探》《云南社会科学》1983年4日期

[7]李昆声、《百越文化在云南的考古发现》《民族学报》1982年年刊。

[8]师培砚、尹天钰《试论红河流域新石器文化》《红河文物》第二辑

[9]师培砚《那里村原始制陶》《红河文物》第二辑

[10][15]王大道《云南青铜文化与越南东山文化泰国班清文化的关系》云南省文物考古研究所《云南考古文集》1998年10月

[11]李昆声《百越文化在云南的考古发现》《民族学报》1983年年刊

[12]师培砚、尹天钰《红河流域青铜文化初探》、云南文物1985年12月总18期

[13]云南省考古工作队《楚雄万家坝古墓群发掘报告》《考古学报》1983年第3 期，云南省考古工作队《祥云大波那木椁铜棺墓清理报告》《考古》1964年12期，

[14]李昆声《云南文物考古五十年》《云南省博物馆建馆五十周年论文集》云南教育出版社2001年8月

[16][18]省考古所、州文管所、个旧博物馆《个旧黑马井古墓群》云南文物2000年1期

[17]尹天钰《云南红河小河底古战场遗址调查》《云南文物》1986年12月20期

[19]《史记地理志》注引臣瓒语

[20]《史记•西南夷列传》

[21]《史记••大宛列传》

[22]《华阳国志。南中志》

[23]《三国志•蜀志•张嶷传注》

[24]《太平广记》卷356引晋郭义恭《广志》

作者单位：云南省红河州博物馆

人类文明是全人类共同创造的。在人类文明发展的历史过程中，有的文明衰落了，有的文明消亡了，有的文明兴盛了或者复兴了。各种文明的前途命运不同，但都共同创造了当今世界的现代文明。

在人类的现代文明中，优秀的少数民族文化事实上占有重要的地位。少数民族的优秀文化应当成为丰富多彩的现代文明中鲜活的一部分。

在北京刚刚落幕的第29届奥运会的闭幕式上，整台盛典活动大量采用了云南少数民族的音乐舞蹈文化元素，云南少数民族文化在举世瞩目的世界盛大庆典活动上大放异彩。绚丽多彩的民族服饰，柔美而又刚健的民族舞姿，豪放质朴而又深情动听的原生态旋律，强烈地冲击着人们的视听，撞击着人们的心灵，令来自五洲四海的宾朋大为倾倒，并因之痴迷陶醉，搏得了他们不断的阵阵喝彩，赢得了他们一浪高过一浪的热烈掌声和欢呼。这充分说明，那些偏远地区的少数民族优秀文化同样能够得到世人的普遍认同，也能够为全球不同族群的人们所共享，理所当然地应当成为现代文明的重要组成部分。

人类文明的发展，是一条流淌着的历史长河。文明的进程犹如逆水行舟，不进则退，甚至不进则亡。在各种文明形态的发展中，一个充满希望和活力的国家和民族，就在于它有着厚重的文化和强大的文化精神。这是一个国家和民族的灵魂，决定着一个国家和民族的兴衰存亡。一个缺乏厚重文化和强大文化精神的国家和民族，就等于没有灵魂，而一个没有灵魂的国家和民族是难于生存的，更谈不上发展了。对任何一个国家和民族来说，文化精神这个软实力的富有和强盛，那才是真正的强大。文化的复兴从来就是一个国家和民族复兴与崛起的原动力，更是核心推动力。要灭亡一个国家，消灭一个民族，毁掉一种文明，只依靠军事的或经济的战争是远远不够的，只有彻底摧毁他的文化才能最终达到目的。在中华民族的文明历史发展过程中，曾经发生过若干次的异族入侵，虽然有的依靠强大的军事手段夺取了国家政权，但在强大的中华文明面前，被消灭的不是中华民族，反而是那些侵入的民族被中华文明将其同化了，将他们融化为中华民族的一部分。

人类文明发展生生不息，这当中有新的文明在兴起，有衰落的文明在复兴，也有一些文明在没落或者正在消亡。然而，一个民族的被消灭或一种文明的被摧毁，并非因为外部力量的强大而不可抗拒，主要应该在于其“自弃”和“自毁”。以色列那样一个看似弱小而又高度分散的民族，他们能够与时俱进，紧紧追赶时代的步伐，自强不息地强化自己的民族文化和文化精神，不是也照样成为一个跻身于世界文明发展之列的强国么！

值得引起高度关注的是，工业文明国家的富有和高效率，对农耕文明高度发达而工业文明相对滞后的国家产生了极大的诱惑，吸引着这些国家的人们盲目地去追求和效仿工业文明国家的样式和享受。这种工业文明对欠发达和发展中国家的冲击是随处都能看得到的，就连偏僻落后的少数民族地区亦能感受强烈。我们没有任何理由阻止少数民族群众去追求现代文明的发展和享受，但我们不能不担忧这种盲目追求和一味效仿将会给这些地方带来灾难性的后果。然而，只要真正沉到这些地方做一番深入的调查研究，同样也会发现，这些地方民族文化向现代文明提升的因素和希望，而且还能看到这些地方的文化中，以及他们的物质和非物质文化遗产中所蕴含的巨大优势和能量。

看来，一切问题的关键并不在于现代文明的冲击和人们对文明发展的向往和追求，而在于后进民族和地区能否紧跟时代的步伐，对自己的文化能不能自强不息的提升和弘扬。可怕的则是对自己文化的虚无主义和自暴自弃，更糟糕的则是那种不顾少数民族特点，忽视少数民族文化中最鲜活的积极因素，急功近利地片面追求经济增长指标。因为，在商业暴利和官僚“政绩”面前，少数民族文化显得特别的脆弱、无助甚至是无奈。

我们应该像直面地震灾害那样向人们揭示文明撞击将会带来的危害，而这种危害让人人都看到了，也就不那么危险了；应该向人们揭示中华民族以及各少数民族文化中所蕴含的巨大优势和能量，只有人人都意识到的优势才会成为现实的优势。

然而，这样做还远远不够，最重要的是必须下功夫提升民族文化。这才是应对现代工业文明浪潮的冲击，发掘民族文化优势，让民族文化走向世界文明的关键。

向哪里提升又如何提升呢？

首先，要从当代文明发展的高度来提升民族文化。这是民族文化提升的方向。文化的发展是从低级向更高级升成和流动的。只有站在当今世界文明发展的高度，才能够把民族文化提升成为世界文明中最鲜活的一部分。也就是说，民族文化必须走向世界，站在人类现代文明的舞台上展示自己的魅力，它才具有强大的生命力。比如，有人曾断言在数字化时代，方方正正的象形文字——汉字难于实现时代性的跨越。可是，中国的能人精英就是把中华汉字抽象概括为“三度数”，即“横为0度”、“撇捺为45度”、“竖为90度”。这是全球唯一的几何文字，远比拉丁字母更适合于数字化。王颂平教授正是依据这项开创性的发现，发明出了“顺笔码”，实现了汉字输入不用英文键盘，仅用0—9的数字小键盘，比西文输入快捷多了。这就是从当代文明的高度提升汉文化的典范。

其次，要从提炼精神主题和彰显个性特色，提升普遍价值方面来提升民族文化。人们常说：“只有民族的，才是世界的。”这话没有错，但只是事情的一个方面。少数民族中也还有许多东西是难以走向世界的。民族性的东西只有经过提炼，使之具有民族特色的典型性，又能得到世界的普遍认同，这才具有价值。而且典型性越强，认同度越高，其价值就越大。这种所谓的认同度，就是要能够对话和沟通，还要能够共赏和共享。一首佤族的情歌《月亮升起来》拿到欧洲去传唱，开始人家只觉得旋律优美好听，可是当歌手用英语唱出来后，一下子就把听众带进了月明风清，寨子恬静，情歌悠扬那样一种美妙的意境，令听众陶醉并大加赞赏。虽然哈尼族服饰派系纷纭，而且各种哈尼服饰多姿多彩，但恐怕没有哪一个城里人愿意把一套传统的哈尼服饰作为日常穿着吧？可是，绿春县城里就有一家叫“阿玛”的哈尼民族服装店，他们在哈尼服饰的基础上提升设计出来的女性服装，完全可以成为东西方女性共赏和共享的漂亮时装。傣族的孔雀舞经过刀美兰、杨丽萍等艺术家的提升，现在还有谁能说这不是世界级的艺术珍品呢？所以，只有从民族文化中提炼出精神主题，彰显其个性特色，并提高到普遍认同的程度，那才有可能吸引人家来欣赏和享受；而只有让更多的人都来享受我们的民族文化，我们的民族文化才具有普遍的价值，我们的少数民族群众就能够获得更多的收入，他们也才有条件去欣赏和享受现代文明。

再次，要用世界的眼光来看待和提炼民族文化。在我们的民族文化中，有哪些东西具有普遍价值，又能够对接现代文明，从而使之走向世界呢？这是需要世界眼光来审视和评价的。但是，有一些人却总是热衷于打着国际牌号或原生态的招牌，去猎奇少数民族文化，总爱把我们的少数民族文化中最原始简陋的东西，拿去迎合世界上少数心怀叵测或审美情趣不健康那样一些人的胃口，去获取国际上的这个奖项那个奖赏，这不是真正的“世界眼光”。如果用具有世界普遍价值又符合人类文明发展方向的世界眼光来看，那么少数民族中美好的东西多得很。就拿建筑艺术来说吧，虽然哥特式和巴洛克式的建筑艺术开创了人类建筑史上的新时代，独领欧美风骚数百年，至今还在影响着世界各地。但是，在我们的少数民族建筑艺术中，有许多方面可以独树一帜，比如白族、哈尼族等的建筑艺术就是如此。云南的民歌名曲确实优美动听，尤其是云南少数民族的民歌名曲，有不少唱红了大江南北，飞出了国界，传遍了世界。被誉为“东方小夜曲”的《小河淌水》就是经过提升的某地彝族的《牧羊调》。能够滋润人的心性而且对东西方人都具有极强感染力的《月光下的凤尾竹》和《有一个美丽的地方》，就是在云南傣族小调基础上提炼创作出来的。《孔雀舞》、《烟盒舞》、《栽秧舞》等等，这些能够强烈冲击人们的视觉而为世人喜闻乐见的民族舞蹈，既称得上是现代舞蹈的经典，又具有云南少数民族浓郁的特色。站在人类文明发展的前沿，用世界的眼光来审美少数民族的文化珍宝，保持民族文化的特色，提升民族文化的价值，为其注入时代文明的光辉，会让我们的时代文明多姿多彩，美不胜收。

第四，要用现代化的技术手段和运作机制来提升民族文化。我们现在正处在由工业文明走进信息文明的时代。网络技术和现代商业模式能够很快将我们许多的少数民族文化内容推介、提升到国际平台上，并很快在世界范围传播开来。比如，各少数民族中的工艺饰品非常有特色，如果用先进的工艺技术再打造得更精致一些，包装更精美一些，完全可以为美化人们的生活提供一种光彩夺目的美好内容，而对于我们的少数民族群众来说，则因此而形成一个可观的增收致富产业。再比如，哈尼族及其他少数民族服饰如果能够按照都市化、时尚化和品牌化的要求来进行提炼和升华，在此基础上创造出几个国际知名的服装品牌来，那也不是不可能的。如果真能在我们的少数民族地方创出几个国际知名服装品牌来，那对这些地方社会经济文化的发展，可是一件了不得的大事。再从深处讲，如果能够把少数民族中千百年传承下来的独具特色的民族民间医药，用现代生物工程技术进行开发性提升，研制出无毒有效、简便易服和方便携带的生物制剂来，那可就为人类的健康和世界文明作出大贡献了。还有，如果能够把我们的少数民族餐饮和民族食品提升到既有浓郁特色又有现代档次的宴席、快餐和生态保健食品的程度，那么，我们的民族餐饮和民族食品就完全能够以一种独具特色的饮食文化走出去，把四方美食家吸引过来。其实，少数民族的餐饮早就过入都市了。佤族、藏族、拉祜族等少数民族的餐馆早就开进了昆明城，一段时间的生意红红火火，只不过还缺乏精巧的提升，还未能注入足够的现代文明元素。

总而言之，美和追求美，塑造美和欣赏美，是人类共同的本性。而在我们的少数民族文化中，美的东西多得很。但那是一种质朴的美，是一种原生态的美，确实需要提炼和升华。经过提升的少数民族文化完全能够走向世界，成为人类文明成果中灿烂鲜活的一部分，并为人们普遍认同和共享。文化作为一种社会意识是会流动的，但文化必须具有普遍的价值才能流出去。可是，如果一种文化没有自己的特色和独立精神，连流动的主体都不存在了，也就无所谓流动不流动了。所以，提炼和升华少数民族文化只能是提升其普遍价值，而决不能抹煞、削减或伤害它们的文化特色和独立精神。相反，只有把这种特色典型化，民族文化才具有更为普遍的价值。这才是少数民族文化的真正优势和巨大的潜在价值之所在。当然，我们也不能以保护少数民族文化特色为借口，拒绝对少数民族文化的提升，那样岂不是让少数民族文化永远停留于自生自灭的那样一种境地么。要知道，对于少数民族文化来说，只有提升才能发展，而只有发展了，才会得到有效的保护。

滚滚流动的文明大潮并不拒绝涓涓的文化溪流。千姿百态的民族文化汇集起来，才能成为丰富多彩的人类文明。不断提升民族文化，实际上就是推动人类文明向前发展，当然也是促进少数民族地区的发展。民族文化与当代文明的这种一致性，并非是与生俱有的，需要我们去努力促成，更需要所有崇尚文明的人们自觉主动地担当起这种神圣的历史责任。

一

全球化是近年来人们越来越注意讨论的一个话题。经济的全球化，世界市场的形成，加上电子化的信息沟通手段，引起社会各方面和文化的重大变化。但是，现代化过程中将会发生怎样的变化，目前还不能预测。不过，回顾一下全球化进程的来路，对我们认识这一段历史的发展，理解我们所处的现实，保持清醒的头脑，跟上现代化的潮流，是有益的。

对于全球化过程开始时间的确定，存在着多种看法。其中有一种观点似乎比较合理。这种观点认为，全球化即全球各地人们的密切关联，可以认为开始于十五世纪末的航海大发现。航海技术克服了海洋障碍，人类的洲际交通成为可能，加上后来以机械化大生产为特征的工业革命，使西方那些生产力领先的国家向世界各地的扩张成为可能。

它们对世界市场的拓展和向亚非国家的殖民活动是全球化过程开始阶段的根本特征。此后，到十九世纪七十年代告一段落。在这一阶段，最具典型意义的例子是大英帝国霸权的确立。以英国为代表的欧洲国家在世界范围内进行大规模拓殖，用武力摧毁了亚洲、非洲、南北美洲的古代文明中心，试图把西方的社会制度和文化强行施加于这些地区，逐渐确立起以英国为首的西方中心地位。

在接下来的一个历史阶段，即大约从十九世纪末叶到二十世纪七十年代初，美国崛起，并长期保持着生产力领先的地位。第二次世界大战以后，英国霸权让位于美国霸权，中心地位被美国取代。在美国霸权维持的经济秩序中，全球化进程明显加快了。运输和通讯技术的革新，使物资与信息的流动可以跨越种种空间障碍。经济交往的规模和频次大为提高，促进了经济组织的革新，以跨国公司为代表的经济力量对生产要素和世界市场进行新的整合。所谓“国际惯例”即市场上共同“游戏规则”的出现，是经济全球化进程在贸易交往制度上的反映，是与经济活动伴生的文化现象。更值得注意的一个问题是，由美国霸权主导的全球化进程，使美国模式的社会制度、文化价值观念等成了许多国家模仿的对象。

经济全球化的第三个阶段，是从二十世纪七十年代直到现在，目前还在继续发展。这个历史时期最突出的特点，是霸权受到强有力的挑战并在事实上将逐渐淡出中心地位，全球化进程的参与者以及驱动力呈现多元化局面。许多曾经被压制的力量和众多的新兴力量纷纷登场，走向前台，在全球化进程中积极强化自身的角色分量和参与权利。

在这种多元格局中，许多问题的产生和解决已经超出国界。目前，全球化进程正在摆脱由单一中心为主导的局面，正在形成多元推动、多元共存、多元发展的强大趋势。这是包括中华民族、炎黄文化在内的当今世界各地不同民族、国家和文化共处的历史阶段。 

二

当前所说的全球化，指的主要是经济的全球化，人类社会在政治、文化、意识形态和生活习俗方面还是多元的。经济全球化这是个总的趋势，不可能一下子实现，而是以一步一步变化来完成的。第一步是经济的结合，形成全球市场，构成一个分工合作的经济体系，但其他方面还没有合起来，还保持着民族国家的分割状态。民族国家是十九世纪以来形成的格局，新的经济体系看来正在冲击它，但还没有好的代替办法。优势国家统治劣势国家造成的殖民体系在二战后发生了变化，但殖民主义造成的南北差距还存在。搞得不好，经济全球化可能会加深南北差距，扩大贫富悬殊。这是二十世纪没有解决的问题，新世纪应当想办法解决南北贫富差距的问题。

经济上的休戚相关和政治上的各行其是、文化上的各美其美，在人类进入全球化进程的初期，会形成一个大的矛盾。这给我们带来一个不能不面对的课题，即文化自觉和文化调适问题。过去有过“化外之民”的说法，现在则到了一个想做“化外之民”而不得的时代。我国要顺着潮流走，要融合到潮流中去，先进的东西要学习和掌握，要接受现代化这个大的方向，但要软着陆。软着陆的前提，是知己知彼。

要看清自己的条件，盲目接受新事物是不行的，我们在这个方面的历史教训很多。现在，要紧的是我们不光要知道我国是在这个潮流当中，还要知道是处在这个潮流的什么地方，也就是说，需要对自己有一个比较客观、比较准确的历史定位。

在这个问题上，我从自身经历中得出一些具体认识。我一生经历了二十世纪我国社会发生深刻变化的各个时期。在这段历史里，中国先后出现了三种社会形态，即农业社会、工业社会和信息社会。这里边包含着两个大的跳跃，就是从农业社会跳跃到工业社会，再从工业社会跳跃到信息社会。我概括为三个阶段和两大变化，并把它比作“三级两跳”。第一个变化是，我国从传统的乡土社会开始变为一个引进机器生产的工业化社会。一般人所说的现代化就是指这个时期。

从这一时期开始，一直到现在，又一个时代的新变化，即信息时代的到来。这是我所说的第二个变化，即我国从工业化走向信息化的时期。

作为一个历史见证人，我很清楚地看到，当引进机器的工业化道路还没有完全完成时，已经又进入了一个新的阶段，即信息时代。以电子产品作为媒介来传递和沟通信息，这是全世界都在开始的一个大变化。虽然我们一时还看不清楚这些变化的进程，但我们可以从周围事物的发展事实中确认，由于技术、信息等变化太快，我国显然已碰到了许多现实问题。我们的第一跳还在进行当中，有的地方还没有完成，现在又在开始下一个更大的跳跃了。 

三

从十九世纪四十年代开始，我国作为一个古老的文明中心被帝国主义的坚船利炮强行纳入了西方国家主导的全球化进程。鸦片战争之前，中国的文化体系平行于其他的世界体系，并且一度比西方世界体系更为发达。但是长期的封闭导致科技落后、经济凋敝，使这个庞大的体系逐渐失去活力，终于被西方列强的殖民扩张所压倒。

1949年，中国实现了独立与解放。在生产资料私有制的社会主义改造基本完成以后的一段时间内，我们实行计划经济是完全必要的，并取得了辉煌的成就。但后来我们将这种经济模式固定下来，脱离并抵抗了经济全球化进程。在对全球化主体潮流的脱离和抵抗中，我们造成了自身的封闭和僵化，无法从全球化进程中获得发展动力，结果在现代经济方面落伍了。

1978年，我们终于下定改革开放的决心，主动并且逐渐深入地加入到经济全球化进程中。在政治上，我们与西方各国加强接触和了解，融洽了在“冷战”时期冻结的关系；在经济上，我们以经济特区为先导，依次开放沿海城市、沿江城市和内地，进行经济体制改革，建立社会主义市场经济体制，积极与国际惯例接轨，形成了加入经济全球化潮流的制度性保障。正是在这样的情况下，出现了我们在第一跳还没有完成的情况下不能不进行第二跳的局面。

这一局面来之不易，值得倍加珍惜。而这一局面给我们提出的艰巨使命，更需要进行深入的思考。第一跳还没有完成，就必须跳第二跳了。这是我们走改革开放的路、融入全球化潮流所必然要碰到的局面。怎么办？邓小平同志说，要冷静观察，沉着应付，摸着石头过河。

这就是科学的态度。我们要大刀阔斧地进行改革，又要小心谨慎地应付局面。不看清潮流的走向，不摸清自己的底子，盲目地进入潮流是不行的。我们的底子是第一跳尚未完成，潮流的走向是要我们跳上第三级。在这样的局势中，我们只有充实底子，顺应潮流，一边补课，一边起跳。不把缺下的课补足，是跳不过去的。历史不是过去了就算了，历史会对今天发生影响。就物质与精神两个方面说，或者说就硬件与软件两个方面看，我们曾经有过精神（软件）讲得多、物质（硬件）讲得少的年代，现在又出现了一些物质（硬件）讲得多、精神（软件）讲得少的现象。在当前的发展过程中，重理轻文，差别太大，从长远看，会带来负面的东西。

改革开放，不能只学外国的表面文章，而要拿现代化过程中形成的先进的文明成果为我所用。我们是要提高生产力水平，提高综合国力，提高人民群众的生活水平，是要把中国文化很好地、很健康地发展起来。现在中国的大问题是知识落后于要求。最近二十多年的发展比较顺利，有些人就以为一切都很容易，认为生产力上来了就行了，没有重视精神的方面。实际上，我们与西方比，缺了“文艺复兴”的一段，缺乏个人对理性的重视。这个方面，我们也需要补课，这决定着人的素质。现代化的发展速度很快，没有很好的素质，就无法适应现代化的发展要求。这是个文化问题，要更深一层去看。

四

中国文化的历史很长，古往今来的很多思想家为我们留下了十分宝贵的思想财富。中国传统文化思想的一大特征，是讲平衡和谐，讲人己关系，提倡天人合一。刻写在山东孔庙大成殿上的“中和位育”四个字，可以说代表了儒家文化的精髓，成为中国人代代相传的基本价值取向。我的老师潘光旦先生早在二十世纪三十年代就讲“位育”问题，认为在社会位育的两方面中，位即秩序，育即进步。位者，安其所也；育者，遂其生也。潘先生对“中和位育”作了很好的发挥。

“中和”的观念在文化上表现出文化宽容与文化共享的情怀。十一年前，在一些学界朋友为我召开的八十岁生日的欢聚会上，我展望人类学的前景时，提出人类学要为世界文化的多元和谐作出贡献。我说了四句话，十六个字：“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”。

作为一个人类学者，我希望这门学科自觉地探讨文化的自我认识、相互理解、相互宽容问题，确立世界文化多元共生的理念，促进天下大同的到来。实际上，这也是中国的传统经验里面一直强调的“和而不同”的思想所主张的。

对于中国人来说，“天人合一”是一种理想的境界。天与人之间的社会规范就是“和”。这个“和为贵”的观念，是中国社会内部结构各种社会关系的基本出发点。在与异民族相处时，出现了“和而不同”的理论。这一点与西方的民族观念很不相同。我认为，“和而不同”这一古老的观念仍然具有强大的活力，仍然可以成为现代社会发展的一项准则和一个目标。承认不同，但是要“和”，这是世界多元文化必走的一条道路，否则就要出现纷争。如果只强调“同”而不讲求“和”，纷争到极端状态，那只能是毁灭。所以说，“和而不同”是人类共同生存的基本条件。

“和”的局面怎样才能出现呢？我想，离不开承认不同，存异求同，化解矛盾。化解的办法中，既要有强制，也要有自律。从社会学的角度看，一个基本问题是个人与社会的矛盾、自由主义与平等主义的矛盾。自由要承认竞争为主，竞争就有优势劣势之分，就形成了过去的格局。要解决这个问题，不能单靠社会控制的强加式的外力，还要有自我控制的内力。世界各国既然现在都属于一个地球村，这个“村”里就应该有一套“乡规民约”，大家认同，自觉遵守，否则就要乱套。“乡规民约”与法律不同，是习惯化的、自动接受的、适应社会的自我控制，是一种内力。中国老话里讲“克己复礼”，这个“礼”是更高境界的乡规民约。

要实现个人与社会的相互统一，不同文化之间的相互理解和适应，大家都自觉地遵守“乡规民约”，需要有一个“磨合”的过程。只要愿意共存共荣，就必然要磨合。磨合就是通过接触、交流、对话和建立共识，以达到矛盾的消除的过程。事实上，我们现在就处在这个磨合的过程中。当前，需要有一个对磨合的认识和肯定，要意识到，这个磨合过程需要种种的临时协定作为大家有利的“乡规民约”。有了这方面的共识，才会有比较自觉的磨合行为，才会有比较好的磨合状态，才能比较顺利地从经济全球化过渡到文化上的多元一体，经过不断地磨合，最终进入“和而不同”的境界。

依照进化的观点和规律，二十一世纪的人类应该比二十世纪的人类生活得更加聪明。事实上，已经有人在讨论新的发展观，提出了不同于传统发展观的几个特点，如合理开发资源、讲究生态效益，又如注重社会平等、倡导精神追求、促进人的全面发展，等等。我们可以发现，这些现代人类提出的准则，是中国传统文化精神一向坚持的。这样的史实，有利于帮助我们树立起应有的文化自信。

全球化潮流发端于西方世界，非西方世界应当通过发扬自身的文化个性来对全球化潮流予以回应。我近年来在很多场合提到的“文化自觉”，就含有希望看到这种回应的意思。“文化自觉”是当今时代的要求，它指的是生活在一定文化中的人对其文化有自知之明，并对其发展历程和未来有充分的认识。也许可以说，文化自觉就是在全球范围内提倡“和而不同”的文化观的一种具体体现。希望中国文化在对全球化潮流的回应中能够继往开来，大有作为。最近，许多文章中提到“中华民族的伟大复兴”，应该包括一个很重要的方面，就是中国文化的复兴。为了这个前景，我们有必要加强人文主义，提倡新人文思想。在原有传统文化的基础上，吸收国外优秀的科学精神，建设新的人文精神。面对经济全球化的世界潮流，我们在开始第二跳的时候，要记住把“天人合一”、“中和位育”、“和而不同”的古训带上，把对新人文思想、新人文精神的追求带上。这样去做，我们就能获得比较高的起跳位置，也才能跳得高，跳得远，在真正的意义上实现中华民族的伟大复兴。

博物馆是有着不同藏品、肩负不同使命和目标的组织。下面我们将回顾一下博物馆的主要类型，它们的历史发展，各自的特点以及每一类型面临的问题。

艺术博物馆

艺术博物馆比自然和历史博物馆更慢地演进为开放的公共机构。审美规范、鉴赏能力、品位和入场的规定都有效限制了人们的参与，但伴随着对教育的日益重视，艺术博物馆正在朝着开放和包容发展。一些被称为流行风暴的展览已经普遍地证明了它们能很好地吸引大量观众并提升艺术、艺术作品和艺术家的社会影响力。

可以商榷的是，艺术博物馆需要面对两类不同的观众。第一类是那些为博物馆提供艺术品及其他资源的赞助商、收藏家和捐赠者。艺术品高昂的价格加强了捐赠者和收藏者的地位，因而在艺术博物馆中深层次的参与象征甚至本身就会带来很高的社会地位。第二类观众包括参观者、会员和一般公众。相应地，艺术博物馆在人力的分配上也着眼于赞助商和观众不同的需求和兴趣。例如典型的艺术博物馆都会有大量的项目专门照顾捐赠人和赞助人的需求。艺术博物馆正在着力建设新的收藏，与以纯艺术——油画、雕塑、绘画和版画——为重点的传统兴趣相区别。它们在慢慢增加装饰艺术和工艺、设计材料、建筑和摄影方面的藏品。

艺术博物馆在获取昂贵的艺术品方面遇到了挑战。它们不仅要和其他博物馆、其他组织以及富有的私人收藏家竞争，还要相互竞争捐赠品。艺术博物馆还有活跃的剔旧和出售、交换收藏品的政策，用这些出售或是交换得来的资金可以重塑它们的藏品。在一些博物馆，购买一件昂贵的艺术品事实上是以牺牲保存、教育和博物馆服务为代价的。艺术博物馆预算资金的不同可能用途会成为一个备受争议的话题。

艺术博物馆在吸引参观者方面面临特殊的挑战。相比之下，公众更容易认同科学方面的知识，而不是艺术。艺术史、工作室艺术和艺术教育正在经历着不景气。青年人若不能认识到纯艺术的价值，那他们在以后的生活中将会不关注纯艺术。因此博物馆还有一个附加的角色是教育。艺术领域中博物馆教育的一个杰出例子是亚特兰大艺术高级博物馆（High Museum of Art）的视觉学习中心。它的电脑互动屏上列着有关挂在四周墙壁上的油画、绘画和版画的信息。在第一个互动屏上参观者可以了解艺术品线条的要素；在第二个互动屏可以了解颜色；第三个互动屏则是亮度；第四个是有关构图。整个互动过程都融进了与展厅中艺术品的视觉接触，而且也加强了这种接触。

艺术博物馆可能会引发争论、带来迷惑。一些现代形式的艺术对于一般公众来说是不熟悉的，甚至会不合有些人的胃口。艺术的创作经常是和“先锋”派人士、有时是反社会的思想联系在一起的。艺术家们那种颠覆传统界限的冲动可能会被理解成激进主义、颓废派或是声名狼藉。

许多艺术博物馆都很热衷于进入电子信息时代。它们将电子信息高速公路看作接触大量观众的主要传播渠道，尤其是作为纽带连接起那些适应电脑和视频技术的青少年。即便是小型的艺术博物馆也负担得起因特网上网站的费用，这要归功于相对低廉的价格和相比之下数目众多的愿意贡献他们服务的电脑专家们。但在这种电子环境中存在某种风险。在电脑屏幕上浏览艺术作品并不能取代到博物馆里去观看艺术品。数码图像在数量方面参差不齐，而且图像可以被改动。那些将艺术品放到网络上的博物馆失去了对这些图像的控制，尤其是版权和标准问题。不过，现在录影带、电影和光盘上的艺术图像已经和书本上的艺术图像一样普遍，而且这两种形式都有着巨大的审美价值和教育价值。

历史博物馆、历史中心和历史遗址

考察公众对历史博物馆和历史遗址的兴趣可以得出两种相反的倾向——公众兴趣的巨大潜力和平平甚至呈下降趋势的参观人数。“在发达国家”，Victor Middleton（1994）观察到，“目前正是对遗产兴趣增长的非常时期。这部分反映出公众的兴趣和需要，也反映出提供这些需求的组织对保存理想的兴趣……这种增长是一种相对成熟的证明，那些有教养并且富有的社会为了子孙后代，有能力并且愿意放弃目前一些对资源的有潜力的消费”（p.6）。Kevin Britz（1995）在他有关小城镇历史团体和历史博物馆的编年史中提到了社区记忆。他指出社区在夸耀、记录和诠释自己过去并向后世传递地方价值方面急剧增长的兴趣。节假日和纪念性事件也强化了公众对历史和历史博物馆的兴趣，如1976年美国建国两百周年的庆典就推动了许多新的历史遗址和博物馆的出现。

历史博物馆的主要问题是展示（presentation）。有关一个特殊历史话题的书可以宣称自己很全面，而且它们通常都包括大量的参考书目。演讲这种形式在有限的范围内可以帮助人们了解有关一个特殊主题的大量知识，而且它们一般都允许听众评论或发问。然而，博物馆展览必须比书本更有选择性、更浓缩，与演讲的问答部分相比也缺少对观众质询的回应。在规模和场地有限的情况下，要将大量的信息和解释浓缩到一场历史展览当中可能会招来一些批评，如展览存在偏见、一些角度没有涉及到或是对某些群体偏袒。历史博物馆日益寻求展现多重视角的方法，尤其是当涉及到一些有争议的话题时。它们还出资调查群体和社区对一些重要历史话题的看法，并为那些希望探个究竟的参观者提供一些增补性的资源。

美国的社会和文化正变得日益多样化和碎片化，博物馆馆藏研究人员和历史学家们面临着将更大范围的族群、文化和阶级视角包容进来的压力。包容性有时受到博物馆藏品匮乏的限制，尤其当涉及到新移民或是新出现的族群，或是想要反映特殊的一代人或是特殊的社会性别时。历史博物馆不仅被要求记录并再现一个给定社区中的共同遗产，也被要求关注单线的族群、文化和代际群体以及他们与主流的融合或是分开的程度。类似地，历史博物馆也被要求处理一些相对性的观点、真理和视角，避开传统博物馆会持有的绝对性观点和所宣称的权威。社区的视角和馆藏研究人员的视角融在了一起。人们希望历史博物馆在谈到他们时用颂扬的语调，但在谈到其他话题时用的是批判性视角（有时可能是同一个话题）。历史的解释本身便经历着不断的重新思考和重新分析；这种“修正主义”（revisionism）在较为传统的群体中经常是一些争论的源头。历史学家指出其他领域如生物学、医学和经济学中，学者经常会被希望修改或是改良他们的知识，但历史学家被希望坚持惯常的解释，不论后续的发现已证明那些解释已有多么过时。历史博物馆尤其遭受一些视守卫传统和习俗为己任的人的挑战。

历史博物馆的两个新方向已经产生了重要的影响。历史博物馆，尤其是历史中心，正致力于研究并解释当代问题及其对家庭、社区、城市和社会整体的影响。他们在利用自身的历史资源来阐明当代的情形——有时他们还开设展览和公共项目，用以指出解决问题的方法。历史博物馆和历史中心也在试验一些新的展示方法。一个目的就是通过联系宏大的历史进程、事件与参观者自己家庭和社区中的历史力量，从而给参观者带来历史体验。在叙述之外，博物馆也应当使用一些个性化的元素让历史更富当代性、更吸引人。一个例子便是纽约城的矮东头住宅博物馆（Lower East Side Tenement Museum）。参观者在其中可以看到几个复原的房间，里面摆放着原来的家具、照片和书信日记。

科学博物馆和科技中心

科学博物馆和科技中心所接待的参观人数正在以很高的比例增长。这有几个原因。社区、学校和公司都支持科学博物馆，想以此作为教育中心和青年人训练技能的场所。科学博物馆还可以弥补学校里有限的科学资源。它们比其他博物馆更能提供那些动手的以及互动的工具，它们开设的展览对青少南也更具吸引力。科学博物馆和科技中心是过程导向而非目标导向的；与其他类型的博物馆相比，它和参观者有更多的接触，观众的参与度也更高。

科学博物馆和科技中心正在试验新的技术和途径，以更好地与广大公众交流科学。建造最大影像终极体验电影（IMAX）和全天域电影院（Omnimax theaters）便是两个范例。旧金山的探索馆（Exploratorium）是使用互动展览、动手工具和演示科学探索及其方法的先锋。位于匹兹堡的卡内基科学中心（Carnegie Science Center）为不同年龄组的参观者提供了不同的科学项目。马里兰科学中心（Maryland Science Center）和Shedd水族馆（Shedd Aquarium）提供不同寻常的科学与自然体验，包括你可以在里面住上几晚，或是参加科学夏令营。科技中心很擅长设计充满动感、五彩斑斓以及视听效果诱人的环境。科学中心相对来说没有获得大量藏品的压力（虽然它们大多数都有藏品）；它们有代表性的物品都是与科学相关的器械和工具。因为它们以各种各样的方式演示如此多的东西，科学博物馆和科学中心需要更多的受过训练和质量管理（quality control）的志愿者及员工。科学博物馆和科学中心的管理者认为目前最迫切的一个问题是如何让互动工具和电脑处于正常运转状态。青少年的频繁使用再加上设计和指导上的不充分导致了动手工具和互动设备的经常损坏。

自然历史博物馆、人类学和民族学博物馆

自然历史博物馆可能是最像博物馆的博物馆。它们一般都会有数量庞大的藏品需要大量的照料、看管和保存——这意味着需要数目庞大的员工，运营成本也很高。在博物馆的永久性藏品中，将近60%的物品和标本来自自然历史博物馆；与之相对应的是，科学和技术博物馆在所有永久性藏品中只占了2%；艺术博物馆所占比例低于2%；历史博物馆大约是12%（美国博物馆协会，1994，pp.55-57）。

最大型的自然历史博物馆都起源于研究机构，聘用的也都是科学家和学者，因而它们的使命不仅是对公众开放展览和项目，也是研究。结果往往是在分配资源时会产生一种紧张关系；要平衡学者、馆藏研究人员和公共服务这三个角色；也要整合对专业的忠诚和对博物馆的忠诚。

自然历史博物馆里面的展览往往比艺术和科学博物馆里的展览延续的时间更长。这些博物馆一般都更为古老，它们的设施也都更不现代，这为一些自然历史博物馆带来一种古怪的、老式的感觉。然而，自然历史博物馆是最先开始为物品、收藏和展览设计背景环境的。近些年来，装满了毫不相干的物品和标本的橱柜已经让位于带有现实主义风格立体布景的民族学物品、动物和植物标本。以前百宝箱式的陈列厅已经为主题区和有着叙述、视频和互动工具的展览所取代。大一些的自然历史博物馆都已经建了最大影像终极体验电影（IMAX）和全天域电影院（Omnimax theaters），吸引了更多的观众。

有着重要的人类学和民族学藏品的自然历史博物馆正在面临这样一个问题，即需要遣返（repatriation）它们的部分藏品给那些宣称拥有传统所有权的群体。一些自然历史藏品是从被殖民的社会中得来的。这些地方的人们日益在质疑为什么他们文化的传家宝落到了外人手里。在八十年代晚期和九十年代早期，美国为遣返美国印第安人的标本和文物制定了新的政策和程序。

自然历史博物馆还面临的一项挑战是要将它们的很大一部分资源投入到表达和诠释当代的重要议题上去，诸如环境恶化、生态的可持续发展和保护自然世界的生物多样性。这些博物馆曾经是面向过去的，现在正日益成为面向未来的。环境保护和教育是自然历史博物馆的主要项目，它同时也关注研究、政策和指导。对自然历史博物馆来说，这是一个接触更多观众的绝佳机会。

动物园和植物园

动物园和植物园是世界上最经常被参观的博物馆。与其他博物馆相比，它们的参观者也是最多样化的。在九十年代早期，美国动物园的一般参观人数会有482,000人，历史博物馆是22,000，艺术博物馆是60,000，科学博物馆是94,000。学校组织的儿童参观人数动物园是47,000，艺术博物馆14，500，历史博物馆1,000，科学博物馆14,000。动物园也是经营时花费最大的博物馆之一。正是因为这个原因美国67%的动物园是由政府经营或支持，而科学博物馆的这个比例只有34%，艺术博物馆是31%（美国博物馆协会，1994，pp.40-53,65）。

动物园最初的形式是私人的动物展览和收藏，其所有者是埃及（大约是公元前一千五百年）、中国和中东（大约是公元前一千年）的国王和贵族。第一个现代动物园开始于1752年的维也纳，虽然在最初的十三年里它没有对普通公众开放。美国最早的动物园是1854年的费城动物园。动物园在肩负的使命上也已经发生了变化。纽约动物园协会的第一任会长William Hornaday指出他的动物园是要“收藏并展览精美和珍稀动物”并使得“最大多数的人可以舒适满意地看到这些动物”（Alexander，1979，p.113）。今日，动物园已经是一些世界范围内努力的前沿阵地：拯救濒危的动物物种、保护生态系统以及训练人们应对保护生物多样性和环境。大型研究导向的动物园致力于遗传学、生殖生理学、兽医药、野生动物保护等方面的前沿研究。世界范围的动物园都已经发展了高度密集的电子信息系统，通过这些系统它们可以在保护濒危物种和帮助囚禁状态下动物的生殖这些方面展开合作。电脑化的数据库几乎在瞬间就可以让一个非洲的动物园找到可供交配的同种动物，无论它是在美国、亚洲还是欧洲的哪个动物园里。

动物园的一个新方向是将动物藏品、植物物种与它们存在的生态系统整合到一起，整体地进行发展。例如，国家动物园（National Zoological Park）就将自己从一个动物园变形成生物园（biopark）。亚特兰大公园（Zoo Atlanta）的生态环境设计地非常有创意，以野外发现的大量动物集群为特色。它的马赛巴塔哥尼亚野兔（Masai Mara）栖息地就包括斑马、长颈鹿、瞪羚、黑犀牛、鹤和鸵鸟。动物园在设计有关环境保护的教育项目中也扮演了重要的角色。例如，国家动物园就有一些基于卫星和电脑的教育项目，可以连线到华盛顿大都会地区学校的教室，将动物科学家和动物教育家与教师一起带到一个数字工作室中。近年来动物园已经和商业企业发展了广泛的资助和伙伴关系，这带来了很可观的资金支持，可以修缮栖息地，建造一些新的设施并支持一些教育和公共项目。

儿童博物馆和青少年中心

儿童博物馆和青少年中心是博物馆世界中发展最快的部门之一。在美国、英国和欧洲，绝大多数的儿童博物馆都是最近二十年发展起来的。布鲁克林儿童博物馆建于1899年，是美国第一座专门的儿童博物馆。这个博物馆及后续的其他博物馆都反映了与Jean Piaget、Maria Montessori 和John Dewey联系在一起的教育哲学和心理学的发展。这三个人都是二十世纪早期的先锋，他们通过动手的实验学习方法创造了进步教育的模式。儿童博物馆的发展也与重视学前和孩童期的早期教育联系在一起。大量的证据证明，要提高孩童期的早期学习，有赖于多重感观的刺激、触觉和肌肉运动知觉的体验以及那些鼓励少年的好奇心、想象力和主动参与的环境设计。儿童博物馆已经成为正式教育重要的辅助工具。受过教育的家长越来越希望能离开电视机和大众传媒，寻找没有中间媒介的学习、体验和参与的新形式。

一些儿童博物馆受到批评，认为它们不过是提供些玩耍。但这些博物馆在项目、目标和方法上都有很大的不同。一些博物馆像是费城的请触摸博物馆（Please Touch Museum）提供了大量的儿童游玩活动、展览以及一些鼓励儿童主动参与的器具。还有一些像是曼哈顿儿童博物馆（Children’s Museum of Manhattan），使用物品、藏品、展览和玩耍器具吸引儿童。位于华盛顿特区的首都儿童博物馆（Capital Children’s Museum）运用大量的艺术品、布景和环境设计来描绘多彩的世界文化，提供跨文化的体验。明尼苏达州儿童博物馆（Minnesota Children’s Museum）的Habitot gallery是专为婴幼儿和六个月到四岁的小孩设计的。著名的印第安纳波利斯儿童博物馆（Children’s Museum of Indianapolis）和波士顿的儿童博物馆都非常大，为青少年提供全套的学习和娱乐体验。儿童博物馆和青年博物馆面对的一个新议题是找到接触少数族裔儿童和处于危险境地儿童的方法。

社区博物馆和族群博物馆

在美国大的都市中心都有一定数量的移民和少数族群，在这些地方致力于展示和诠释地方族群文化的社区博物馆已经有了很大的发展。例如芝加哥就有波兰人博物馆、立陶宛人博物馆、乌克兰人博物馆、墨西哥裔美国人博物馆、犹太人博物馆、瑞典人博物馆和非裔美国人博物馆。社区博物馆以正面的方式来表现地方文化，这首先是对博物馆所表现的那个文化群体中的成员来说的，其次这也是对更广大的社会成员来说的。社区博物馆通过一些文物和艺术品的摆置，表达一些加强文化认同的观念和象征，达到巩固社区纽带的目的。

但有一个问题，当族群和社区博物馆几乎是排外性地吸引自身团体中的成员时，这同时也就阻碍了它们接触其他群体，向外界社会传布自己的文化观念。社区博物馆还往往倾向于涉入社区目前的争端和利害关系，这就造成资源和力量不能集中用于研究和解释博物馆藏品。芝加哥的乌克兰现代艺术学院（Ukrainian Institute of Modern Art）通过展出一些现代乌克兰艺术家和乌克兰裔美国艺术家的作品以及表演乌克兰作曲家的现代音乐，成功地为更广大的地方观众所接纳。墨西哥美术中心博物馆（Mexican Fine Arts Center Museum）也位于芝加哥，它开设了一系列项目以传播并促进这个城市中墨西哥裔美国人的文化传统。同时，它通过在地方邻里赞助公共艺术品、为孩子们开设艺术课程和提供融博物馆资源和正规学校教育为一体的研习会，吸引了更广大的观众。

特殊博物馆

博物馆收藏五花八门的标本、文物和物品。英国是一个岛国，它的主要军事力量是海军，那么它有近两百座的海军和海事博物馆也就不足为奇了。在伊利诺斯州的罗克福德有一座时间博物馆（Time Museum），致力于收藏世界各地和时间有关的物件。巴尔的摩的Samuel D. Harris National Museum of Dentistry关注人类牙齿以及牙科和口腔卫生的发展。馆里的镇馆之宝是乔治•华盛顿的一副下假牙。还有博物馆致力于名人（如Elvis Presley’s Graceland）、历史时代（里士满的联邦博物馆 Richmond’s Museum of the Confederacy）、人类成就的记录和不同寻常的统计数据（哥本哈根的吉尼斯世界记录博物馆 Copenhagen’s Guinness World Records Museum）以及公共机构（纽约的美国财政历史博物馆 New York’s Museum of American Financial History）。目前有一批特殊博物馆正在大量增长，它们致力于一项体育运动、一个音乐或文学流派或是其他一些特殊的领域。位于罗得岛州纽波特的国际网球名人堂（International Tennis Hall of Fame）和网球博物馆不仅里面有藏品，根据它的宣传册附近还有“国内唯一对公众开放的草地网球场地”。

一些工商企业还建造了自己的博物馆，记录公司的商业成就并展示自己的著名产品。Jim Beam的美国前哨（Jim Beam’s American Outpost）位于肯塔基州的Clermont，所展示的是肯塔基州延续至今的最古老的企业。位于斯克兰顿的宾夕法尼亚无烟煤遗产博物馆（Pennsylvania Anthracite Heritage Museum）记录的就是这个地区的煤矿业。蘑菇博物馆位于宾夕法尼亚州Kennett Square的Phillips Place，那儿是美国蘑菇养殖业的中心，博物馆的所有者也是全美最大的蘑菇生产公司之一。全世界最不同寻常的一个博物馆可能就是1994年建于印度新德里的Sulabh国际厕所博物馆（Sulabh International Museum of Toilets），它主要关注的是公共厕所的历史、污水处理系统和始自公元前两千五百年的人类卫生学。博物馆的创办者同时也是Sulabh国际社会服务组织（Sulabh International Social Services Organization）的创立人，这个组织从人类的排泄物中制造燃料，拥有并管理印度全国650,000座公共厕所。

综合博物馆

一些最好的博物馆所陈列的展品都涉及到知识和人类活动的不同领域。例如英国牛津大学的阿什莫林博物馆（Ashmolean Museum）其藏品就包括纯艺术和装饰艺术的藏品；来自大英帝国时期成员国的民族学、考古学和人类学藏品；自然科学藏品；工具、技术和科学仪器藏品。那些包含两种及两种以上不同藏品区的博物馆便是所谓的综合博物馆（general museum）。位于宾夕法尼亚州的公共知识博物馆（Reading Public Museum）其250,000件藏品涵盖了装饰艺术、纯艺术、人类学、考古学各个方面，它还有一个全美最大最好的蝴蝶收藏。另一个综合博物馆的例子是加拿大安大略湖的尼亚加拉瀑布博物馆（Niagara Falls Museum）。这个博物馆于十九世纪早期成立于加拿大，1888年移到了美国，1958年又重新移回加拿大。其中的藏品有埃及的木乃伊和动物标本、恐龙骨和鲸骨、岩石和矿物、东方艺术、美国印第安文物、中世纪的武器和自然界中稀奇古怪的东西。博物馆里的勇敢者名人堂（Daredevil Hall of Fame）讲述了一些曾在瀑布里有过历险经历人的故事，还摆放了他们的物品，还有一个妇女讲述自己的亲身经历，她曾在1901年的时候坐在桶里越过了瀑布！曾有人认为综合博物馆最大的价值之一就是摆放在一起的物品的多样性，将相互间差异很大的物品处置性并置为考察差异、相互比较从而探索自然和艺术中的规律提供了机会。综合博物馆提供的这种物品大杂烩尤其可以引发孩子的好奇心和惊叹。

百科全书式博物馆

百科全书式博物馆指的是那样一些伟大的艺术博物馆，其中的艺术作品来自不同的文化、文明和不同的历史时期，既包括纯艺术、装饰艺术，也包括手工艺品。巴黎的卢浮宫和纽约城的大都会艺术博物馆便是这样的例子。也存在自然科学、自然历史、考古学、民族学和人类学的百科全书式博物馆：欧洲的例子是大英博物馆和德国博物馆（Deutsches Museum）；美国的例子是美国自然历史博物馆、菲尔德博物馆（Field Museum）、史密森机构的自然历史国家博物馆（National Museum of Natural History）。

小型博物馆

全美四分之三的博物馆都被定义为小型博物馆。不少博物馆在面对增长的对服务方面的要求时显示出资源上的匮乏。博物馆和图书馆服务机构指出在1992年美国97%的小型博物馆都报告需要额外的资金，94%都需要更多的员工，还有94%需要更好的设备，87%需要员工培训。

小型博物馆面临着一系列的挑战。它们往往位于经历着人口流失的小型乡村社区。它们通常都不是旅游目的地。而且它们在吸引巡回展览和从其他博物馆借调藏品上都有困难。

Mary Kay Ingenthron是小型博物馆的顾问（根据1996－1－22的访谈），她观察到对这些相对较小的博物馆来说，主要的担忧是它们缺少职业培训和发展的途径及资源。许多这类的小型博物馆生来便根植于传统及非正式的社区中，这妨碍了它们去适应新的情况和力量。但小型博物馆可以向公众提供许多东西，它们也能从博物馆管理的新观念和新技术中获益。例如，小型博物馆经常能接触到自己社区中的专业资源，但它们可能并不太熟悉怎样利用这些资源。只要恰当地处理，公共关系、市场营销和财会方面的专家可能会很乐意参加进来。许多小型博物馆正在逐步增强其社区支持。一个例子便是位于威斯康星州拉辛县历史协会和遗产博物馆（Racine County Historical Society and Heritage Museum）。这个博物馆有两个全职、三个半职、一个四分之一职的付薪员工和180个志愿者。它的年度预算只有250,000美元，另外还从城里的商业团体得到支持。在九十年代中期它修改了自己的目标，把重点放在发明创造能力、产品发展和地区性的企业技能。

小型博物馆已经发现了特殊事件在增加会员和提高收益方面的价值。Maria Holperin曾是两个小型博物馆的馆长，现在是博物馆顾问（根据1996－10－15访谈），她指出了各种各样对小型博物馆来说很合适的特殊事件：社区野餐、会员聚餐、颁奖仪式、慈善早餐以及拍卖。在九十年代中期密苏里州的Springfield有一次平常的博物馆事件，当时Greene郡Springfield的历史博物馆和Springfield小剧院合作举办了一系列“凶杀迷夜”（“murder mystery”）的戏剧聚会。演员都是些受过即席创作和观众互动训练的志愿者，他们演出一些戏剧片断，要求观众到博物馆的藏品中寻找对应的物品以解开这些谜团。在每次的表演之前都有鸡尾酒会和晚宴。对地方居民来说，各种各样的特殊事件都是非常受欢迎的。

在乡村地区的小型博物馆还可以利用大都会分散化的趋势。电脑和电子通讯技术已经使越来越多的人在家工作或是在地方社区工作成为可能。对小型博物馆来说，掌握自身社区的人口变化、地区的发展情况和新的居住团体是很重要的。新移民可能会带来技术和能量，也是博物馆潜在的参观者和社区文化生活的支持者。

对小型博物馆来说一个主要的挑战就是要提升它们的知名度、吸引可以支持它们的观众和赞助人。小型博物馆也是建立合作和伙伴关系的主要人选。在自己的区域内它们可以增强公共关系，并且和其他的小型博物馆建立促进性的营销伙伴关系。它们可以联合起来向地方和州的旅游机构及旅游产业推荐自己。它们可以鼓励企业支持给定区域内的多个博物馆给开展一系列文化活动。地方博物馆和区域性博物馆有利于提高居民和雇员的生活质量，这是企业乐于欣赏并支持的。

美国的小型博物馆通过小型博物馆管理者委员会（Small Museum Administrator’s Committee，SMAC）已经发出了自己在市场营销、交流和发展方面的声音。这个委员会是美国博物馆协会的专业常设委员会，它的时事通讯报告了一些小型博物馆领域的优秀实践，还概述了一些成功的机构。在美国小型博物馆间的合作已经推动了各方面的发展：会员目录（membership directory）、更好的交流、藏品名录以及地区的促进和市场营销伙伴关系。

博物馆是从事文化遗产的收藏、保管、宣传、展示、研究以及教育的永久性机构。文化是人类学研究的重要内容，无论是作为人类文化产物的文化遗产还是收藏、研究、保护这些文化遗产的博物馆都是人类学研究的对象。

人类学不仅从事民族志的记录和采集、民族学的比较研究，从而对深入理解人类变化多端的行为与思考体系、特殊生活方式有其基本而不可取代的贡献，而且，从田野中带回来的标本，不论是放在研究机构或者集中到博物馆，也都不是纯粹的扮演“文化见证者”的角色。人类学更企图解答或平凡、或珍贵、或简单、或复杂的器物与艺术，其中所隐含的社会文化的深层结构与内在意义。

一、民族博物馆的发展，离不开人类学家的参与。

在民族博物馆的发展历史中，每一个时期里都活跃着人类学家的身影，可以说，人类学家的参与推动了民族博物馆的发展。

19世纪40年代，在欧洲开始出现了诸如“巴黎民族学会”这样的人类学专业机构，与其他的学科不同，从很早开始，这些人类学的机构就致力于创建自己的标本室、陈列室或博物馆，用于陈列他们从世界各地收集来的标本和文物／实物资料。这些标本室、陈列室或博物馆即是西方最早的民族博物馆的雏形。19世纪70年代后，英、美、法、德等国家建立了一批民族博物馆，如德国柏林世界民族博物馆，将其在殖民地和附属国收集、掠夺来的民族文物进行展出，民族博物馆正式成为西方博物馆的形式之一。这些民族博物馆所收藏文物中的大部分来自人类学家田野调查的收集，而拥有博物馆，也成为了人类学区别于社会学等其他学科的一个重要标志。

在西方，许多早期的人类学家的研究和工作都与博物馆有着紧密的联系。以博厄斯为代表的一批人类学家在1880-1920年的这一段被称为人类学发展史上的“博物馆时代”（Museum Age）。博厄斯曾担任美国自然历史博物馆民族学馆馆长，是西方博物馆发展的关键人物。而他自己的第一位博士克虏伯在加州大学伯克利分校建立的人类学系和校属的人类学博物馆，是世界上最早、最大的人类学系和校属人类学博物馆之一。此外，德奥文化传播论的代表人物格雷布纳也曾在科伦民族学博物馆任职，他一生的研究都是依靠博物馆的展品和书籍资料。结构主义学派代表人物列维-斯特劳斯等人也曾在博物馆工作过。

时至今日，人类学家在文化遗产保护和民族博物馆中依然贡献着自己的力量。国际《保护非物质文化遗产公约》的6位起草人中，就有5位是人类学家。而在西方社会多以民族学、人类学博物馆形式存在的民族博物馆的馆长，也是由知名的人类学家担任。

在中国，人类学和民族博物馆则有着更加紧密的联系，民族博物馆事业无论是从最初的倡导还是以后的建立和发展都离不开人类学家的参与。

20世纪初，人类学的理论刚开始在中国开始传播和学术实践的时候，人类学家蔡元培在1916年北京通俗教育会上就大力倡导博物馆，特别是人类学博物馆的发展。1928年中央研究院成立之后，民族学家和人类学家开始进入少数民族地区进行田野调查研究，系统地收集民族文物标本。中央研究院民族学研究所以及历史语言研究所人类学组开展了广西瑶族、台湾高山族、湘西苗族和松花江赫哲族等的一系列调查研究和实物资料的采集工作。1933年中央博物院成立之后，与中央研究院合作先后进行了五次重要的调查和民族文物征集。人类学家马长寿、凌纯声、芮逸夫等对四川、贵州、云南、海南等民族地区进行调查，收集了大量的民族文物。这些文物的征集、收藏成为新中国民族博物馆和民族文物事业发展的重要基础。

此外，中山大学的人类学家杨成志在20世纪30年代在滇川交界的彝族地区进行调查，收集了一批彝族及其他民族文物，并成立中山大学考古文物工作室。大夏大学的人类学家吴泽霖也开始民族文物的系统收集和保护工作。1941年，他创办了“苗夷文物陈列室”，在贵阳举办了三次民族文物展览。在吴泽霖的帮助下，清华大学文物陈列室陆续收藏民族文物，1948年以重金收购的台湾高山族文物成为民族文物中的珍品。

新中国成立后，人类学者继续参与到民族博物馆的建设中，杨成志先生1951年在中央民族学院创办了该校民族博物馆；吴泽霖先生1953年在中南民族学院创办了该校民族博物馆；西南民族学院也在1952年创办了该校的民族博物馆。这三个民族院校的民族博物馆，是我国在上世纪50年代最先建立起来的民族博物馆。

1950年为转达毛主席和中央人民政府对少数民族的关怀，中央开始派慰问团、访问团和调查组奔赴各民族地区。1956年，毛主席和周总理发出针对少数民族“抢救落后”的指示，同时为了配合社会主义建设的新任务，在民族地区开展了民族识别、少数民族社会历史调查以及少数民族语言调查等工作。建国初期的民族调查研究、慰问团、访问团，其人员构成是多学科的，但是主要的参与人员则是来自中央民族学院、中南民族学院、北京大学、云南大学等高校的民族学、社会学、民族历史方面的专家、学者和学生，著名的人类学家费孝通、林耀华、潘光旦等都参与了这个伟大的历史过程。他们在完成民族调查研究工作的同时，还收集了大量价值很高的民族文物，并在调查工作的基础上撰写“三套民族问题丛书”（后扩大为“五套丛书”，即中国少数民族、中国少数民族地方概况丛书、中国少数民族语言简志丛书、中国少数民族简史丛书和中国少数民族社会历史调查丛刊）。“五套丛书”不仅奠定了民族工作的基础，同时也成为后来单一性民族博物馆陈列展览的重要指导。

20世纪六七十年代，由于“文化大革命”的原因，民族博物馆的发展陷入停滞，中南民族学院的民族博物馆甚至还被撤销。1978年以后，民族博物馆才逐步得到恢复，进入八九十年代后，一大批省（自治区）、市（自治州）、县级的民族博物馆如雨后春笋般建立起来，而这些民族博物馆中的研究、工作人员，很大一部分来自人类学、民族史的毕业生。他们利用自己的专业知识，为少数民族的文化保护做出了重要贡献。

从20世纪80年代开始，贵州省结合本地资源开始了村寨博物馆的探索和尝试，黔东南州雷山县苗族聚居的郎德即是首批村寨博物馆的试点之一。人类学者从一开始，就参与到这种新形式的民族博物馆建设中，中央民族学院83级、84级的两届民族学专业本科毕业生持续两年到郎德实习，他们调查当地的民族文化特色，为郎德苗寨的发展设计规划，在村寨博物馆的探索中迈出了第一步。此后，进入90年代，生态博物馆的理念开始在贵州梭嘎首先进行实践。进入21世纪后，西班牙政府支持的联合国千年发展计划又将贵州雷山的上马路和从江的小黄作为村寨博物馆的试点，这里面也离不开人类学者的参与。同为少数民族人口大省的云南，也在人类学者尹绍亭的带领下，开始了民族文化生态村的探索和尝试。

因此，从民族博物馆发展的历史来看，人类学在理论和实践上都做出了自己的贡献，民族博物馆的发展，离不开人类学的参与。

二、民族博物馆发展迎来前所未有的机遇。

进入新千年后，随着全球化趋势和现代化进程的加快，一些独具特色的民族文化正在消亡，文化遗产保护正面临着新的形式和问题，特别是随着生存环境的不断变迁，一些少数民族文化遗产面临迅速消失的危险。民族博物馆作为抢救、征集、收藏、保护、研究和展示民族文化遗产的场所和宣传民族文化、弘扬民族精神、传承民族文明的重要机构，理应为构建和谐社会提供优良人文环境，成为政府及有关主管部门建设先进文化的重要内容。

同时，我国的文化事业发展目前呈现一片繁荣的景象，各种类型的博物馆如雨后春笋般纷纷建立。与以往相比，民族博物馆的发展迎来了前所未有的机遇。

1. 国家更加关注和支持民族文化保护及博物馆建设

2007年，胡锦涛总书记在党的十七大报告中强调指出，要“加强中华优秀文化传统教育，运用现代科技手段开发利用民族文化丰厚资源。加强对各民族文化的挖掘和保护，重视文物和非物质文化遗产保护。”总书记的这一重要指示，不仅为我国文物、博物馆事业的发展注入更为强劲的动力，同时也充分表明，保护好我国的文化遗产、弘扬优秀民族传统已经成为全国人民的共同愿望，成为党和政府不可动摇的坚强信念。

国家用于文物保护和博物馆建设的资金逐年递增，2008年中央文物保护专项转移支付资金为25.20亿元，较1978年的0.07亿元，30年间增长了363倍，较1973年设立之初翻了10番。

2007年4月，国务院印发了《关于开展第三次全国文物普查的通知》，中央财政设立了第三次全国文物普查专项经费，核定专项经费总规模为2.06亿元；2008年，为配合全国博物馆、纪念馆的免费开放，中央财政及时设立了博物馆免费开放专项资金。

九届全国人大常委会对《中华人民共和国文物保护法》进行了修订，修订后的文物保护法规定：“除了列入本级财政预算外，文物保护的财政经费不应当停留在原有水平，而应当随着财政收入的增长同步增长。”新文物保护法颁布实施以后，我国文物保护经费投入快速增长。整个“十五”期间，全国文物业总收入累计为279.74亿元，比“九五”增加143亿元，增幅为104%，年均递增16.7%。

2. 民族博物馆建设经验、技术日趋成熟

从五十年代后期，民族文化宫（1959年）和内蒙古自治区博物馆(1957年)、云南省博物馆(1958年)、贵州省博物馆(1958年)、甘肃省博物馆(1959年)、新疆维吾尔自治区博物馆(1962 年)、四川省博物馆(1965年) 等边疆民族地区博物馆的相继落成开放，到八十年代一批省级、自治州级和单一民族的民族博物馆的成立开发，再到九十年代一批乡级民族博物馆和梭嘎等国际合作的生态博物馆的建立，云南25个省级民族文化生态村的建设规划和广西计划的“1+10工程”（“1”就是广西民族博物馆，“10”就是10个民族村寨类博物馆）……五十余年来，通过我们自身的发展及与国际上的合作探索，无论在省（自治区）、市（地、州）、县、村镇各级民族博物馆的建设还是综合、专题等类型民族博物馆的建设方面，我们都积累了丰富的经验。

进入新千年，随着首都博物馆、中国国家博物馆等一批新馆的建设以及“世界文明珍宝——大英博物馆之250年藏品”、“卢浮宫珍藏展——古典希腊艺术”、“中国记忆——5000年文明瑰宝展”等一系列的展览的举办，我们在博物馆的建造和展览的技术手段上已经同国际标准接轨。这些都给我们建设民族博物馆提供了技术上的支持。 

3. 民族博物馆发展得到更多的关注

国家文物局局长、全国政协委员单霁翔曾在2008年3月的两会期间，联合40多位政协委员共同提交议案，呼吁国家为每个民族建立至少一个博物馆。在2009年的两会上，单局长继续呼吁加强人口较少民族文化遗产保护，优先立项支持人口较少民族的博物馆建设。按照“逐步实现每个民族拥有1个以上的民族、民俗博物馆”的目标，优先支持22个人口较少民族，建设收藏、研究、展示本民族文化遗产的博物馆。认真总结在民族地区建设生态博物馆的成功经验，统筹规划22个人口较少民族生态博物馆的建设。民族博物馆的发展得到越来越多的关注。 

4. 博物馆发展进入黄金时期

从2001年到现在，我国基本上每三天诞生一家新的博物馆。按中等发达国家每20万人拥有一座博物馆的标准，我国现在的博物馆数量还是大大不能满足人们的需求。如果按照20万人拥有一座博物馆的标准，中国应该有8千到1万座左右的博物馆。因此，我们有理由相信，2010年以后，博物馆增加的速度可能是每天新增2到3个博物馆。

自2004年起，全国博物馆每年举办的各类展览已经超过10000多个，而从国外引进的各类展览每年都在增加，以及中国出国的展览数目则超过150多个。这些都说明，21世纪中国迎来了文化繁荣的新时代。在这样的大背景之下，民族博物馆也迎来了发展的黄金时期。

三、新时期民族博物馆建设中的问题、争议与经验

随着经济文化上的发展，民族地区地方政府的思维也发生了转变，博物馆已不单单被视为少数民族文化收藏、保护、研究的场所，它已成为民族地区对外宣传、拉动地方经济增长、促进旅游业的重要方式。少数民族地区纷纷建立各种类型的民族博物馆，这无疑有利于少数民族文化遗产的保护，但从笔者最近参与的几个民族地区博物馆的展览策划来看，在新一轮的民族博物馆建设高潮中，也存在着一些问题、争议。

博物馆不仅仅是一个建筑，建筑与陈列展览以及相关的服务共同构成了一个具体的面向社会和观众的空间。一个理想的博物馆建设，应该是先有陈列大纲，然后再根据陈列大纲来设计博物馆建筑，从而使博物馆建筑能够充分适应陈列展览的要求。这也是博物馆界近年来一直在呼吁和强调的。然而各地先交钥匙，后有大纲的现象在民族博物馆的建设中依然没有改变，新建好的博物馆往往拥有华丽的外观，里面的建筑设计却并不适合博物馆的展览。博物馆在展览设计中必须考虑已建好的博物馆的建筑结构，不能完全按照充分向观众展示所要展示的藏品的原则进行设计。2008年中国国家文物局颁布了《全国博物馆评估办法（试行）》，在里面对博物馆各种功能区域的建筑比率都有相关的规定，但是大多数博物馆的设计、建筑单位对此都不了解，完全是从建筑学、美学的角度去对博物馆进行设计和建造，这样的博物馆最后往往好看不好用，各功能区域的比例也不符合博物馆定级的标准，制约了博物馆以后的发展。笔者近期参与的民族地区博物馆展览策划中，两个专题博物馆的建筑已经建好，但是这两个博物馆的建筑结构都需要做重大的改动，同时还存在安全隐患，根本不适合用作博物馆。另外一个县级民族综合博物馆建筑主体已经完工，我们试图在内部装修上和建筑设计方一同设计，以便符合我们的展览设计，但对方施工期紧，不容许我们进行这样的尝试，对于这样的情况，我们既遗憾又无奈。

我国新时期的民族博物馆建设将是以县、乡一级的中小型博物馆为主，这些博物馆所要展示的多为本地特色的历史和文化。我国的博物馆，历来重视对于历史的展现。因此，在这些新建的博物馆中对所在地特色民族的历史的展现是这些博物馆重要的功能之一。然而，在县、乡一级的中小型博物馆中展示什么样的民族历史，不同的人却有着不同的意见。

历史、考古方面的专家、学者比较赞同在这些博物馆中对本地特色民族整个发展历史的展现，这样能够使观众在参观之后清楚地了解这个民族的历史。然而，我国少数民族呈大杂居、小聚居分布，大多数的少数民族都是分布于不同的行政县，在其中的一个地方对整个民族历史进行展示，很难使其他该民族分布的地区信服；同时，一个地区拥有的民族历史文物在数量和质量上都不足以用来展示整个民族历史的发展，博物馆的展示内容只能以文字和图片为主，而要想在同级别的文物单位获得展品的支持，难度不小。

来自博物馆本地的专家、学者则比较赞同在这些博物馆中对本地特色民族在本土的发展历史进行展现，使博物馆成为当地人了解家乡、培养对家乡地方与文化认同、情感的场所。同时，这样的展示也能够使不同地方的民族博物馆对相同民族的历史展示能够各有特色，在内容上避免相互重复。然而，少数民族的发展历史并不是按照现在的行政区划进行，我们还很难找到按照现在的行政区划记录的少数民族历史资料。因此，在试图对某一地区的少数民族发展历史进行了解时，我们只能求助于县志和上世纪五六十年代民族识别、少数民族社会历史调查以及少数民族语言调查工作中形成的“五套丛书”。县志多是对本地行政区划的变革和民族间冲突的记载；而少数民族简史、简志编写的主要目的是为了民族研究，是各民族间的关系史。这些资料都缺乏对历史上本地少数民族经济、文化发展的记载，无法真实全面地反应少数民族历史发展的状况。 

博物馆就其功能而言，实际上在不同的文化交流中扮演着“文化转译”的角色。各种类型的民族博物馆作为少数民族文化的载体，担负着宣传、展示少数民族文化的重任。 

人类学一方面自许为人道主义的先端，设身处地的以文化相对论的立场，或保守、或激进地成为少数民族的代言人。另一方面，表面无害的人类学调查研究工作，极可能隐含了危及被研究者生存与尊严的种种问题。因此，作为参与到民族博物馆建设中的人类学者，我们遵循人类学的伦理，让民族博物馆所在地的少数民族知道我们在干什么，让他们参与到博物馆的建设中来，让他们来决定在博物馆中展示什么。而我们所需要帮助他们做的，就是用博物馆的语言将他们的设想实现。这样才能使我们正确地理解他们文化的真正意义。从博物馆的公共性来看，普通民众对于建什么样的博物馆、建多大的博物馆、博物馆建在哪里等等也有充分的知情权、参与权和监督权。我们已经在贵州的两个民族村寨博物馆中进行了实践，少数民族是他们自己传统文化的主人，我们要充分发挥少数民族群众的文化自觉，挖掘他们的文化资源，利用他们的团结和谐、自重自救帮助他们建设自己的博物馆。这是他们自己的博物馆，而不是我们给他们建的博物馆。这样的博物馆在建好之后，才能够更好地发展经营下去。

小结

我国是一个统一的多民族大国，与东部和中部发达地区相比，我国西部少数民族地区博物馆起步晚，数量少，在全国2400多座博物馆中，位于少数民族聚居地的西部12个省区只有近500座博物馆，有的地区和民族甚至连一座博物馆都没有(全国只有20余个少数民族拥有自己的博物馆 ) 。我国的民族博物馆事业还任重道远。

民族博物馆作为抢救、征集、收藏、保护、研究和展示民族文化遗产的场所和宣传民族文化、弘扬民族精神、传承民族文明的重要机构，在构建和谐社会，提供优良人文环境方面具有重要作用。人类学与中国的民族博物馆事业自开始就紧密地联系在一起。人类学应继续参与和推动民族博物馆的发展，为构建和谐社会和民族文化保护贡献自己的一份力量。

参考文献

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[4] 秦晋庭：《20世纪中国民族博物馆的兴建与发展》，《中国博物馆》，2004年第1期。

[5] 吴正光：《开放式保护民族村寨好》，中国文物报，2000年11月。

[6] 雍继荣：《中国大陆民族博物馆事业的历史发展》，《中国博物馆》，2006年第2期。

作者系中央民族大学民族学与社会学学院硕士研究生

覃琛

博物馆是反映社会的一面镜子，一个城市、一个地区，博物馆的规模和影响力在一定程度上成为衡量一个城市质量的标准。我国是一个统一的多民族国家，民族博物馆是我国博物馆事业的重要组成部分，是中华民族五千年来深厚文化积淀的体现。建设民族博物馆，意义深远，任务繁重。我国民族博物馆的建立与近代民族学、人类学、博物馆学在我国的传播有关，发展百年以来，民族博物馆在数量、规模上都有所增加，各类民族博物馆形式也变换多样，但问题重重，仍是民族学、人类学、博物馆学研究的重心所在。本文基于笔者参与的少数民族地区博物馆建设相关项目，从中总结出：在人类学视野下，通过对少数民族地区的参与观察，结合少数民族地区的现实语境，在实施少数民族博物馆建设工作时，致力于深化少数民族群众的文化认同，启发其文化自觉，进而进行文化自救，是一种实现资源有效配置，提高民族博物馆建设成效的一种新理念。

一、 人类学视野下的“民族文化”

对“异文化”的关注，是人类学自产生以来的关注传统之一，也一直是文化人类学的传统研究议题之一。自1871年英国人类学家泰勒（E. B. Tylor）的《原始文化》(Primitive Culture)一书问世以来，对文化遗存物的调查研究一直是文化人类学的强项。人类学认为，一个民族的文化遗产就是这个民族的文化记忆，是具体历史时空中“各民族及他们生存环境的见证物”。“民族文化”是构成民族博物馆的物质基础，用人类学的理论对“民族文化”进行“情景化”的解构，是最有效的展现“民族文化”内涵、优化“民族文化”资源配置的前提。

1. 作为“异文化”的“民族文化”

由于地域、自然环境以及历史发展轨迹的不同，少数民族在历史的长河中，创造发展出了各具特色的优秀文化。然而，也是由于地理因素等客观条件的限制，许多优秀的“民族文化”深藏于我国的山川之中，与汉族文化相比，成为了神秘莫测的“异文化”。如何全面地发掘“异文化”，人类学有一套完整的理论指导体系及全面的调查研究方法。深入田野，进行参与观察，可以对少数民族地区的民族文化进行全面的提炼，这是构成民族博物馆的物质基础。正如苏东海先生在《关于民族博物馆的几个基本问题》中所提出的：“中国的民族类博物馆，应根据中国的国情，建立具有中国特色的民族博物馆......中国的民族博物馆应是全面民族志的......”即是说：应该在全面收集少数民族文化资料的基础上建设民族博物馆，因此，人类学理论与调查研究方法，是发掘民族文化的前提所在。

2. 立足于“情景化”的文化建构

人类学另一个特征是“情景化”，即是说，在具体的“情景化”中，对实际的文化现象进行解构。格尔兹指出：文化是一种“深描”，必须放在实际的情景中才能还原真实，文化的各项功能必须在当时、当地的语境下才能得到全面的展示，其文化内涵的解释基于时间、空间的基础。民族博物馆是集中展示民族文物与民俗文化的平台，而少数民族地区各类丰富的文化资源往往不能够被当地人所充分认识，常常被埋没于山川之间，要建设一个成功的民族博物馆，首先要在发掘、诠释民族文化内涵上下足功夫。

3. “整体观”的保护模式

英国人类学家拉德克利夫•布朗认为“文化是一个整合系统。”人类学在发展过程中始终坚持将文化看成是一个整体，各个部分之间有着密切的关系，不孤立地看待其中的任何一个组成部分。少数民族文化中包含的物质文化和非物质文化，是同一个文化整体中两个相互独立又互相联系的个体，它们与文化产生的背景一同构成了完整的文化体系，一个因素的缺失就可能导致文化的整体性被破坏，文化就失去了原有的功能。因此，面对精致复杂的少数民族文化，在发掘、保护中应注意文化整体风貌的保存，即是说，在民族博物馆的建设理念中，应始终将“整体保护”作为原则贯彻起来。

4. 致力于“文化自觉”的发展目标

20世纪60年代以来的人类学迈向了多元化的发展，各种领域里的人类学分支开始兴起，人类学的学术关怀更多地转向了应用方面。更多的人类学家想要运用自己的学科特长促进少数民族文化的繁荣和觉醒。“文化自觉”是费孝通先生在晚年时提出的一个概念。他指出，“文化自觉是指生活在一定文化中的人对其文化有‘自知之明’，明白它的来历，形成过程，所具的特色和它发展的趋向……文化自觉是——个艰巨的过程，首先要认识自己的文化，理解所接触到的多种文化，才有条件在这个正在形成中的多元文化的世界里确立自己的位置，经过自主的适应，和其他文化一起，取长补短，共同建立——个有共同认可的基本秩序和——套与各种文化能和平共处，各抒所长，联手发展的条件。”文化是少数民族千百年来生活生产中积累下来的瑰宝，只有被人民群众自身充分意识到其价值，才能主动进行文化的发展和传承，行使自身文化的权利。将“文化自觉”作为民族文化发展的目标，也是民族博物馆建设的发展策略和发展方向。

二、 当代民族博物馆的反思

我国民族博物馆的建设始于上世纪五六十年代。北京民族文化宫建成以后，各少数民族自治区均建立了自己的具有民族博物馆意义的省级博物馆，其中内蒙古博物馆、广西民族博物馆、云南民族博物馆等都成为了博物馆中的典范，其藏品数量、社会影响力、研究程度都在我国博物馆中处于先进行列。一些自治州、自治县也相继建立了各自的民族博物馆，据统计，目前我国有各类民族博物馆约400余家。半个世纪以来，民族博物馆在数量、形式的发展中，已具备了一定的规模。

然而，民族博物馆的发展仍然面临很多困境，民族博物馆的发展在我国力度显然不够。国家文物局局长单霁翔已提出“每个民族都要有一座博物馆”的目标。我国有55个少数民族，近半数没有自己的博物馆，要达到一个民族一个博物馆的要求，显然还有很长的路要走。此外，中国民族博物馆筹备工作已经持续多年，目前建馆之期还未定，而北京民族文化宫在功能上偏重于展览，在民族文物研究和保护方面的成果也并不突出。2008年，国家文物局制定了博物馆评估定级标准，第一批颁布的83个一级博物馆名录中，民族博物馆或民族性质的博物馆仅有5所，更不用说国家“一流博物馆”计划，民族类博物馆在名录中“全军覆没”；生态博物馆的建设给少数民族地区带来了文化保护和发展的生机，但是，毕竟是舶来之品，在适应中国特色的过程中，这种西方的理念和行动方针必然会面临中国本土现状的窘境，如何开辟新的路径，寻找一种适合中国少数民族现实情境的生态博物馆模式，仍是需要多方探索的问题。

基于数十年民族博物馆发展的经验反思，民族博物馆需要在理念中进行整体思路的构建，人类学的情景化、整体观等理论思想，能为民族博物馆的发展提供可行的思路。

三、 民族博物馆建设理念构想

将人类学视野纳入民族博物馆的建设理念中，笔者提出以下构想。

1. 博物馆空间概念的转变

传统博物馆展示空间的封闭性、不可扩性已经远远不能满足当代博物馆的发展需求，对少数民族地区的民族博物馆而言，整体性的保护要求决定了其文化展示和保护区不能受到空间限制。另外，由于受地域条件的局限，传统博物馆空间对展厅、库房的精确要求也不可能实现。少数民族地区文化符号分布较为分散，可展览内容丰富而琐碎，一座古老的桥、一幢具有民族特色的房屋，都是珍贵的民族文化符号，这些事物不可能全都放置在一个专门的空间；少数民族生活生产中的各类用具，也凝结了历史智慧和劳动情感，如果固定下来进行展示，离开了其存在的物质条件和精神支持，它们终将变成“文化孤品”，失去其“活”的灵魂。生态博物馆的经验告诉我们：保存整个社区文化，就是保存社区整体、鲜活的文化资源。在进行民族博物馆建设中，我们应该打破原有“博物馆空间建筑”的桎梏，运用开放的眼光，放眼整个社区，对民族文物、生活生产工具、各类非物质文化遗产进行收集和保护，博物馆不仅仅是一个特定划分的空间，整个地区都可以是我们博物馆的组成范围。

2. 博物馆展览核心的转变

以往的民族博物馆经验，是将“民族文物”作为博物馆展览的核心。上个世纪50年代开展的轰轰烈烈的民族识别工作，收集了丰富的各民族文物，其中绝大部分现在都收藏在我国各大博物馆以及省级民族博物馆中。关于民族文物的科学性利用和陈列展览，已有无数前辈进行了研究，珍贵的“民族文物”已经在我国各大民族博物馆中发挥作用。然而，在新世纪、新形势下建设的新型民族博物馆中，十分有必要转变对民族文物“物”的追求，转而重视深藏在少数民族生产生活中的各类非物质文化遗产。少数民族在日常生产生活中的民俗活动，常常无法注意到自身文化的价值，民族博物馆工作者应该在调查研究的基础上对其民俗进行重建，保护民族传统文化，帮助其优秀内涵予以传承。宗教礼仪、民间传说、传统节日、艺术工艺，这些都应是民族博物馆建设中发掘和重构的中心。

3. 博物馆展陈方式的转变

博物馆陈列是一门艺术，传统博物馆以“物”或“概念”为核心，用灯、光、环境以及辅助展品对展品进行解释和叙述。在新型民族博物馆的建设理念中，“空间”、“物”的传统概念已被打破，展陈方式也因实际条件而产生变化。民族地区往往不具备标准意义上的博物馆整体功能，空间的分散和非物质文化遗产资料的增加使得展陈方式无法按照常规进行，比如，展柜要不要？展览路线划不划？展品说明牌怎么做？展览单元说明怎么放？这一系列问题都是摆在我们面前的实际问题。要解决以上问题，我们应将民族博物馆目标观众进行定位，我们的博物馆究竟是给谁看，给当地人民看还是给外来游客看。笔者认为，民族博物馆的首要目标观众是当地人民，首先要让当地人民了解自身文化，实现民族自觉，才能主动承担民族文化传承发扬的责任，其次才具备对外宣传和传播的文化基础。因此，在展览说明文字的设置上，应该尽量使用通俗易懂的语言，采取人民熟悉的表达方式；在表现手段的运用中，运用动静结合的方式，用照片、实物等展示静态文物；进行文化产业的重构和开发，用动态形式诠释民俗类文化及非物质文化遗产。

另外，空间的开放也应为展览形式提供广阔的发展空间，发散式展览可以应用于民族文化资源较为分散的民族地区。（见下图）博物馆作为收集文化符号的集中点，形成窗口效应，在社区内选取典型文化的家庭载体，具体展示某一文化内容。这样就扩大了博物馆的展示空间，也带动了整个社区的文化互动，对社区家庭而言，既调动了其文化积极性，也加强了非物质文化遗产的传承和保护。

4. 博物馆经营、发展模式的转变

以往民族博物馆的发展问题没有引起业内人士的重视，国家投资、政府所有的博物馆模式带来的问题是：民族博物馆的运作与政府行为相辅相成；对少数民族地区的经济拉动作用并不十分明显；当地人民也没有完全行使自我管理的权利。生态博物馆运动在中国发起以来，这种现象有所改善，贵州、广西生态博物馆的经验为新型民族博物馆的发展模式提供了借鉴经验。将博物馆与旅游开发相结合，不失为发展民族经济的有效方法。但是，旅游带来的“村寨热”、“文化表演”、“利益至上”等不利于文化的良性发展，因此，开辟一条适合中国本土的民族博物馆经营发展模式，是当前民族工作者、博物馆人最重要的目标。

首先要明确民族博物馆的建设目标，在少数民族地区建立的博物馆，除了展示民族文化，保护民族文化发展传承，还肩负着促进少数民族地区经济发展的重要任务。物质与非物质的文化遗产是宝贵的文化资源，是可以创造经济收入的文化资本。博物馆事业可以促进当地以文化为基础的经济发展，实现文化、经济的共同繁荣和社会的和谐稳定。笔者认为，由文化的所有者主动参与博物馆管理，是民族博物馆实现自我发展的最优模式。

基于此定位，博物馆在建设之初就应考虑社区人民的需求，建设理念基于社区人民，建设属于社区人民自己的博物馆，在社区开展文化遗产保护相关知识的培训也应纳入博物馆建设的基础工作，通过培训，增强群众对自身的文化认同和文化自觉，使群众能够成为自己文化的保护者、研究者和管理者，自救自重，最终走向独立发展的道路。作为民族工作者和博物馆工作者，不但要建起民族博物馆的实体，更重要的是调动起整个社区人民的文化积极性，真正把博物馆的实际工作交到群众手中，实现博物馆与社区人民的共同发展。

四、 结语

在现代化的冲击下，我国民族传统文化面临着有史以来最强劲的冲击，其载体和表现形式正在迅速消失的情况日趋严重。在民族民俗文化遗产丰富的地区经济发展相对落后，全国56个民族，有近一半没有自己的民族博物馆，全国少数民族自治州中，仍有12个州没有博物馆，更不用说其他具有鲜明特色的少数民族自治县以及特色村寨，民族博物馆事业仍然任重而道远。

综上所述，运用人类学理论，对少数民族文化进行内涵发掘，促进民族文化的发展保护，可作为现今我国民族博物馆建设发展的理论指导，在人类学整体观的保护视野下，构建情景化的文化展示空间，打破博物馆空间的限制，发掘多方面的展览内容，开辟多层次的展览方式，是展现“活的”民族文化最佳方式，通过对博物馆发展方向的定位，依靠群众，进行民族博物馆的经营和发展，是最大限度发挥民族文化资源的有效方式，同时也是文化经济发展的最优配置。

参考文献

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[4]苏东海：《生态博物馆在中国》，《北京观察》，2008（7）。

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1996年国际博协副主席帕特里克•博伊兰在纪念国际博协50周年文章中说，20世纪60年代把古迹、遗址、国家公园和自然保护区从国际博协分化出去，成立国际古迹和遗址保护理事会“是国际博协成立25年间的最为严重的失误”(《国际博物馆》1996年第3期)。现在看来，说这种分化是“失误”并不恰当。因为这种分化并不是一次偶然事件，而是博物馆发展和博物馆学演进中的一系列分化中的一个事件，是有前因后果的。紧接着这次体制分化的就是新博物馆学从传统博物馆学分化出来的理论分化。博物馆发展中的分化与整合也不是孤立的，它是博物馆适应社会发展大环境中产生的分歧，并且形成了两条各有侧重的思想路线：一条是以博物馆功能为基础的专业化路线，另一条是以博物馆职能为基础的社会化路线。当前，这两条思想路线正在新整合理论的整合下进行新的探索和实践。本文拟对博物馆发展中两条思想路线的形成及其演变进行一点历史回顾，做一点初步梳理，并对新整合运动进行一点展望。国际博协是国际博物馆界思想交流的大舞台，本文就是沿着国际博协理论发展的脉络进行梳理的，称为札记是因为本文还未具有理论形态，只是素材的梳理而已。

一、分化的开始，两条路线的形成

国际博物馆界的认识分歧从国际博协一开始建立就产生了。1946年11月在巴黎卢浮宫召开的成立大会上，任命美国人昌西•哈林为主席。大会确定了博物馆第一个定义：“博物馆是指向公众开放的美术、工艺、科学、历史以及考古学藏品的机构，也包括动物园和植物园，但图书馆如无常设陈列室者除外。”这个定义在领导层中产生了分歧，争论的焦点在于那些不以藏品为中心的机构，如动物园、植物园、图书馆陈列室应否算作博物馆(帕特里克•博伊兰《国际博物馆50年》)。就这个具体争论来看，我认为把收藏活标本的动物园、植物园算作博物馆是不合适的，也是无法实现的。1994年博物馆学国际委员会年会期间，我曾问会议主席马丁•施尔对这个定义中的附加机构怎么看？他说：“我是瑞士博物馆国家委员会主席，我在统计瑞士博物馆名录时，根本不统计他们。”巴西的特丽萨说：“我统计他们，但他们自己不承认自己是博物馆。”荷兰的冯•门施说：“把这些机构写进定义，不过是博物馆那些政治家想扩大行业的领地。”这三位先后担任博物馆学国际委员会主席的认识和我一样是不把这些附加机构算作博物馆的(1994年学术对话札记)。之前，我在1993年发表的《从膨胀走向收缩——迎接新世纪的出路》论文，对国际博协的机构外膨胀和机构内膨胀的现象进行了系统批判。现在看来，那时只对机构膨胀持否定态度，并没有认识到第一个定义引发的机构之争，实际上正是博物馆改革的一个新思想的开端，体现了博物馆走向社会最初的一种努力。在博物馆领导层努力开放自己的同时，领导层的另一些馆长们则在努力巩固博物馆自己。当时处于战后恢复时期，战争中欧洲博物馆是重灾区，特别是苏、德两国的博物馆受大战影响最严重。战后欧洲博物馆藏品回迁，博物馆重建任务很重，因此巩固博物馆自己是这一派关注的首要任务。当时培训一大批专业人员以适应重建的需要是紧迫的。在1946年国际博协大会上把专业培训列为国际博协优先考虑的任务，甚至把专业培训作为国际博协的“一个基本原则”。此后，专业培训一直是历次大会不断强调的任务。现在看来，第一次大会把专业培训放在首要位置，实际上是博物馆专业化思路的开端，正如同把外加机构写入定义是社会化思路的开端，这两个开端的分歧在第一次大会上就露出端倪了。接着，1950年伦敦大会关于修改章程又有一场激烈争论。一种意见要增加成员数量。增加成员数量就是在成员结构上从馆长、资深研究人员向普通工作人员扩展，从而使成员构成从精英层到馆内大众。修改后的章程体现了这种扩大机构内民主的主张。实际上这次争论的思路是之前争论的继续，并向进一步的分歧前进了。1965年在纽约召开的第七次大会的主题是博物馆培训，会议细化了《博物馆人员培训》的工作，推进了博物馆专业化的进程。另一派思路则发出了博物馆“非科学化”的呼声。1968年科隆和慕尼黑召开的第八次大会的主题被定为“博物馆与研究”而展开争论，最后大会强调了“博物馆本质上是一个科学机构，因而任何博物馆都必须推进、鼓励、承担或开展基于其收藏和计划的科学研究工作”。同时大会又强调“应把博物馆视为真正向研究开放的机构，而不是一些传统的‘堂皇的隔绝’理论的支持者，或是一种私人领域。”接着召开的第九次大会的激烈争论预示着一场新的风暴的到来，改革的方向将走出重大的一步。1971年在巴黎和日内瓦召开的第九次大会主题是“为人民服务的博物馆：今天和明天；博物馆的教育和文化功能”。这次大会在机构民主化上取得重大突破，在新任主席简•杰里奈克、咨询委员会新主席杰弗里•路易斯和主席雨果•戴瓦兰的支持下，扩大了表决权，使大批人员得以参与表决，从而使改革派赢得了组织上的优势。1974年在哥本哈根召开的第十次大会主题是“博物馆与现代世界”。这次大会决定了国际博物馆的未来，所有与会者都清楚地意识到章程已变得陈旧不能再代表国际博协的真正目标，终于产生了新的章程及其新定义，给予博物馆更加面对社会、面对未来的新意义：“博物馆是一个不追求赢利、为社会和社会发展服务的公开的永久性机构。它把收藏、保存、研究有关人类及其环境见证物当作自己的基本职责，以便展出，公之于众，提供学习、教育、欣赏的机会。包括：1、隶属于图书馆和档案馆的库房和展览厅。2、在搜集、保护和传播活动方面具有博物馆性质的考古学、人种学和自然方面的遗迹和遗址及历史遗址、遗迹。3、陈列活标本的机构，如动物园、水族馆、动物饲养场或植物栽培所等。4、自然保护区。5、科学中心和天文馆。”上述1974年定义获得通过，是各方面都能认可的表述(附加机构除外)。这个表述框架一直有争议，但一直使用至今。可以说1974年定义保持了博物馆不同思想路线的平衡，保持了博物馆的平稳发展。这次大会还在戴瓦兰的努力下，使生态博物馆的概念及其实践为大会认可，从而壮大了新博物馆学诞生的声势。

二、两次大会的体制分化，两种思想路线的发展

在1971~1974年新章程、新定义产生之前，国际博协出现了前进中的第一次体制性的分化。在博物馆专业化的挤压下，在联合国教科文组织的帮助下，1965年6月21日~22日，古迹、遗址理事会在华沙召开了成立大会，1971年正式从国际博协分离出去，建立了另一个非政府组织的国际遗产保护机构，从而摆脱了博物馆传统职能的束缚，得以不断地扩大自己的职能，做得有声有色，贡献很大。所以我不认为从博物馆整体中分化出去是什么失误，而是博物馆界的一次瘦身，对两方面都是有益的。与这次体制分化差不多同时，国际博协的改革派进行了博物馆机构的新试验。这个新试验是生态博物馆这种新思维的产物。第一代生态博物馆是在里维埃的指引下，以人与环境的紧密结合为特征，于1967~1975年创建的法国地方公园系统。在生态博物馆另一位倡导者戴瓦兰引导下于1971年~1974年在法国索勒特索煤矿区建立的生态博物馆，则开创了工业社区建立生态博物馆的先河。1974年~1979年在里维埃的指导下在加拿大法语区魁北克开辟了新的实验区，把生态博物馆扩大到小型社会的整体，被称为“社会生态博物馆”(拙著《国际生态博物馆运动史略》)。生态博物馆的新思维推动了新博物馆学的诞生。1972年在联合国教科文组织的代表和国际博协改革的领军人物戴瓦兰帮助下，在智利召开了著名的圣地亚哥圆桌会议。戴瓦兰指出：“本次会议应该被视为一座将两个不同领域的科学家联系在一起的桥梁。”这次会议除了博物馆方面出席的专家外，还邀请了一些教育、文化、科学机构的学者出席。这些业外学者把博物馆引入社会改革与发展的大环境中去思考博物馆改革之路。经过深入讨论终于出现了“整体博物馆”概念。这个新的博物馆概念大大超越了传统博物馆的自我封闭。将博物馆与社会整合在一起的“整体博物馆”思想，启动了新博物馆运动的创建(马里奥•特鲁吉《圣地亚哥圆桌会议》)。

1984年10月12日新博物馆运动者在加拿大魁北克正式成立了自己的组织“国际新博物馆学联盟”，发表了《魁北克宣言》。《宣言》的序言写道：“1972年，国际博协在智利首都召开的‘圣地亚哥圆桌会议’上，第一次将一个新博物馆学运动公之于众，因而引起了国际上的关注。这一运动表明了博物馆的社会作用和对社会全面渗透的特征。”宣言要求：国际博物馆社会承认这次运动；要求将生态博物馆、社区博物馆、邻里博物馆和地区博物馆纳入博物馆类型之中；要求国际生态博物馆——社区博物馆委员会，设在国际博协内。“国际新博物馆学联盟”宣告与国际博协和国际古迹遗址理事会联合协作，其临时总部设在加拿大。

新博物馆学组织自1984年建立以来，始终把自己定义为一个运动，一个涵盖所有符合博物馆哲学体系和行动方针的学科运动(涉及社会博物馆学、社区博物馆学和生态博物馆学)(马里奥•穆希尼奥《新博物馆学国际运动的变革》)。新博物馆学虽然在战略方向上有很高的价值，但其理论比较薄弱，在实践上影响力不大，因此直至90年代在国际博物馆理论界是没有什么地位的。

1993年时任国际博物馆学委员会主席的冯•门施访华，在学术交谈中，我问他对新博物馆学的评价，他说：“新博物馆学运动是以法国几位专家为核心，在法国以物为中心的土壤中掀起的对博物馆新的思考。我个人同意新博物馆学运动把博物馆的物置于社会广泛的联系之中，但是新博物馆学否定传统的功能我就不同意了。实际上新博物馆学最有市场的是在地区性博物馆，至于艺术博物馆，新博物馆学运动就找不到办法了。”1994年9月我与新任国际博物馆学委员会主席马丁•施尔学术谈话时，谈到新博物馆学运动和生态博物馆，他说：“我不喜欢新博物馆学这个词。新博物馆学是研究博物馆一种新现象的理论，这种新现象只是博物馆现象中的一部分，怎么能取代博物馆学而称新博物馆学呢？这是不确切的。我对新博物馆学和生态博物馆是持批评态度的，他们的理论很难实现。安德烈•德斯沃里斯已经和你谈过他的运动，他是新博物馆学的鼻祖之一，我想你会做出自己的判断。”(以上均收入《中国博物馆通讯》)。1994年9月12日晚，我和德斯沃里斯谈话，他对新博物馆学和生态博物馆的现状是忧虑的。他说：“新博物馆学是对社会的一种试验，不知能否继续下去。”(“与安德烈•德斯沃里斯谈新博物馆发生的历史原因及其发展”札记)

学术分化后，国际博协更加有力地推进了以博物馆功能为基础的专业化路线，不断扩大专业培训的范围和规模，培训的重点在非洲。同时不断强化博物馆职业道德建设，1986年正式推出了《国际博协职业道德规范》，把机构和个人的职业行为置于准法律的水平上，大大提高了博物馆机构和人员的业务素质和道德素质。

在专业巩固与提高的基础上，国际博协建立了博物馆学专业委员会，从根本上强化了博物馆的基础理论建设。1977年博物馆学专业委员会建立后，逐步聚集了一批国际博物馆界有实际经验又有现代科学知识背景的学者，通力合作建立现代博物馆学。特别是1982年索夫卡担任学委会主席后，加强了学科建设的计划性，经过10年努力，学术论文材料就汇集了30卷(包括《研究系列》的15卷，《博物馆学新闻》11卷)。到1988年，这个委员会宣称他们的研究“已极大地提高了博物馆学的地位，并导致了1988年博物馆学实实在在的振兴”(索夫卡《国际博协博物馆学委员会与博物馆学——对博物馆基础的十年国际性研究》)。那时国际博物馆界确实出现了空前的博物馆学热。我国博物馆在80年代后期也出现了博物馆研究热：自1984年~1992年不完全统计，全国出版物中公开发表的博物馆研究论文已达2000多篇，其中《中国博物馆》(学术季刊)就发表了学术论文785篇，其学术繁荣可见一斑(拙著《博物馆学在中国》、《中国博物馆学综述》)。1994年国际博物馆学委员会年会在中国召开，围绕“博物馆实物与资料”主题，进行了博物馆实物的哲学讨论，其间还进行了关于社区的专题讨论和文化多样化的讨论(《中国博物馆》1994年第4期)。综观这一时期的发展，国际博协的专业培训、职业道德建设和基础理论研究，大大强化了博物馆专业化思路的地位，博物馆数量不断增加，博物馆质量不断提高，出现了全球博物馆70年代、80年代直至90年代初的大发展，传统博物馆仍居于主流地位，这是不容置疑的。

三、博物馆社会化的战略思想深刻地影响着博物馆的整体

博物馆社会化思想自1974年进入国际博协章程及其定义后，“为社会和社会发展服务”的战略方向不断深入人心，深入实践，把博物馆从自我封闭引向开放。

生态博物馆是新博物馆学直接的实验区，从法国逐渐推展到五大洲。我国是从1986年开始传播生态博物馆实践和新博物馆思想的。20世纪90年代，中国博物馆学会在挪威政府的财政支持和技术支持下，在贵州展开了生态博物馆在中国的试验，后来又在广西、内蒙、云南等地，在地方政府支持下建立了一批生态博物馆。2005年在贵州召开了生态博物馆国际会议，生态博物馆的许多领军人物和许多国家生态博物馆的馆长们出席会议，盛况空前(拙著《国际生态博物馆运动史略》《中国生态博物馆的道路》和《2005年贵州生态博物馆国际论坛文集》)。社区博物馆也在发展。但新博物馆学最重要的贡献不在实践而在战略方向。博物馆改革的愿望是普遍存在的，社会化改革的思路是整个社会前进中历史反思的结果，也反映了整个社会发展的趋势。博物馆要生存、要发展就必须适应社会大环境的发展。在现实需要面前，以专业化为基础的主流博物馆的改革与以社会化为基础的改革日益融合起来。两者并非对抗的矛盾，是可以相容的，从两者的对抗到两者的包容是理论日益成熟的表现。

1974年国际博协第十届大会的主题是“博物馆与现代世界”；1977年第十一届大会的主题是“博物馆与文化交流”；1980年第十二届大会的主题是“世界的文化遗产——博物馆的任务”；1983年第十三届大会的主题是“博物馆在发展的世界中的作用”；1992年第十六届大会的主题是“博物馆职能的再思考”；1995年第十七届大会的主题是“博物馆与社区”；1998年第十九届大会的主题是“驾驭变革——面对经济和社会挑战的博物馆”，等等。从这些大会讨论的主题可以看出国际博协是如何努力把博物馆融入社会的。1990年国际博协当选主席的阿尔法•科纳里答记者问时说：“今后10年，我们将集中全力去迎接人类文化与自然遗产破坏向我们发出的挑战。博物馆无论何时都尽力去满足人们保护文化与自然遗产的需求。现代人们越来越强调博物馆应具有‘人的属性’。作为一种‘社会武器’，博物馆应积极参与社会发展活动。”1993年当他离任就职马里总统时告诫博物馆：“我们不应该为迎合公众对博物馆兴趣的增长而放弃研究和保管工作，这两项工作依然是博物馆有特色的基础工作。我无法想象一个没有扎实起码的考证工作的博物馆如何从事知识传播活动。”(《中国博物馆通讯》1990年第7期、1993年第2期)之后任国际博协主席的印度人高斯是位新博物馆学者，但在他两任主席期内致力于遗产的保护。可见这时的国际博协领导人的头脑中社会化思想与对专业化的重视是交融在一起的，而不再偏执于一方。国际博物馆学专业委员会从90年代后期开始，也随着国际大会的主题变化而变化，90年代末特丽萨担任主席后，博物馆学的研究及年会的主题都从基础课题研究转向现实课题研究，而共同致力于博物馆的改革。

四、整合博物馆运动的兴起，理论界从分化回归整体

在世纪之交，对博物馆职能扩大与专业提升进行整合的理论路线逐渐抬头。理论家特丽萨首先在她任国际博物馆学委员会主席期间提出整合博物馆学的概念。她是国际博物馆理论界崛起的新一代，思想深沉而敏捷，来自新博物馆学发祥地拉丁美洲，有整体博物馆的思想渊源，又有传统博物馆的实践和理论修养。她的整合博物馆学概念如她在论文中所写：“现在，再也不可能把传统的典型的博物馆作为唯一的、一般模式和唯一参照。现在提倡博物馆学的调和，将会把现存的理论和实践的许多积极的方面整合起来。博物馆面临着以下5个方面的扩大：1、博物馆概念的扩大，把博物馆看作一种现象而不仅仅是一种机构；2、物品概念的扩大，超越了人类的‘创造物’而包容了人类社会及自然环境之间的所有证据，收藏行为要作为发展的一个优先考虑。收藏不是手段而是博物馆的一种最终目的；3、遗产概念的扩大，超越了有形文化遗产，包含了文化的无形证据；4、社会概念的扩大，包含所有人类群体、平等地融入博物馆中；5、发展与可持续性概念的扩大——21世纪必须研究发展的多元模式共生的可能性、可持续发展的不同模式。”“一种整合的博物馆学，从传统博物馆几个世纪以来积累经验的丰富资源中获益。同样也试图描绘出博物馆团体的成功的开创行动，博物馆先驱的经验也开始在实际行动中出现。”她还指出：“整合的博物馆必须强化圣地亚哥圆桌会议的特色。”显然她是把她提出的整合的博物馆概念和30年前圣地亚哥圆桌会议提出的整体博物馆概念进行了历史因果的联系，体现了从整体到分化，再到新的整合的历史辩证法。她在她的论文中提出希望：“希望整合的博物馆概念能够明确地融入博物馆学的知识中；希望社区的有效参与，包含收藏；希望其他形式的文献和保护能够被接受；希望超越了学术知识的其他形式的知识价值能够被博物馆学所接受。”(特丽萨•希尔纳：《博物馆学、遗产与可持续发展——新世纪、新理论》)2006年她在北京国际博物馆馆长论坛上，再次提议建立综合的、调和的博物馆学，她认为“接受差异并在差异中行动，是我们主要的伦理职责。”(2001年特丽萨•希尔纳：《世界博物馆的新思维、新现象和新趋势》)。

另一位提出对博物馆职能与功能进行整合的新崛起的博物馆理论家，印度裔澳大利亚人阿玛瑞斯瓦尔•加拉是国际博协副主席、联合国教科文组织博物馆和可持续遗产发展机构主席。他的论文《寻找包容性博物馆》指出：“当前博物馆出现了几个发展动态，预示着博物馆将更具包容性，参观者的包容性；还要超越高雅文化和大众文化的分隔，技术科学的与日常普通之间的分隔；全国的现代和民族地区的传统之间的分隔。要创造一种新的普遍性形式，那就是普遍的包容性。”加拉认为：“博物馆的所有权和使用在概念上的分歧必须在保护个体的和集体的权利的框架下得到整合。”2006年国际博协组建了跨文化组织(Icom-Cctf)，任命加拉为主席，开展跨文化的整合(加拉：《文化多样性：一个道德的关注点》)。在加拉的推动下，2008年6月在莱顿召开了第一届国际包容性博物馆会议，“讨论了在这个发生了根本性社会变革的时代，博物馆作为变革的产物和变革的促动者应该发挥什么作用？这次会议形成了上述结论。”(加拉：《寻找包容性博物馆——文化多样性——伦理的接触》)。无论特丽萨倡导的整合性博物馆还是加拉倡导的包容性博物馆，都是联合国教科文组织遗产理论的大发展和保护行动对博物馆改革催动的结果，更直接地是对国际博协新的战略方向的理论支撑。国际博协新的战略目标是要使国际博协成为“一个在保护世界文化遗产和自然遗产方面令人尊重的声音”(《国际博协2001~2007年战略规划》)。

2005年以桑德拉•康明斯为主席的新一届领导制定的战略规划进一步重申了博物馆核心价值和历史使命，再次明确了博物馆的核心价值在于“对物质与非物质世界的文化遗产保存、延续、交流的义务”，其历史使命在于“在社会上致力于保存、传播和交流目前与未来世界的有形与无形、自然和文化遗产的工作”(《国际博协2005~2007年战略规划》)。这时特丽萨和加拉都已进入国际博协执委会，是制定战略方向的参与者。康明斯主席在2007年宁波高端论坛的演讲中说：“2007年国际博协在其2008~2010年战略计划中进一步强调把博物馆人的多样性联合在一起就是我们普遍奉行的‘核心价值’。核心价值确定了我们的‘新责任’。我们继续寻找博物馆和博物馆人进行长期交流、分享知识和参与世界遗产的管理途径”(康明斯：《21世纪博物馆的核心价值与新责任》)。2010年在中国上海举行的国际博协大会则以和谐为主题词，旨在包容各种分歧使博物馆和谐存在。

五、新整合运动及其展望

新整合运动是国际博物馆界以一种前所未有的大视野，包容了博物馆业内的各种流派；向业外的各种文化机构广泛地建立联系；依托教科文组织的理论支持和组织支持，使博物馆有力地向前发展的一种趋势。博物馆职业道德的新版本、博物馆培训的新方向，都紧跟着这种新趋势。博物馆正以更高的热情联系和服务更广大的观众。这些都是博物馆在艰难改革中出现的新曙光，无疑是令人鼓舞的。

但是，改革需要锐气，无锐气无以突破；改革也需要理性，无理性则无以为继。改革首先需要锐不可挡，然后在实践的基础上继之以理性的整理。从突破到理性要经过一段时间的实践，然后才有不断地总结，不断地巩固，不断地前进。我们正处在改革的征途上。从近10年的实践来看，我认为整合的博物馆思路有两条需要理性地对待。

其一、博物馆对遗产的收藏与保护不能无所不包。博物馆对不可移动文物，有的可以收藏、保护，如遗址博物馆，但不可能包容“古迹、遗址理事会”的全部事业。博物馆可以有限度地对非物质文化遗产进行保护、展示，但这是很有限的，也不是所有博物馆都能做到的。从事实看，目前民俗民族博物馆、戏曲博物馆有一点经验，实事求是地说如何在传统博物馆中保存和展示无形遗产，还是难题。对此不能凭热情而要理性对待(详见拙著《无形遗产就是无形遗产》、《无形遗产保护：博物馆的特殊价值及其局限》)。国际博协博物馆学委员会现任主席希尔德加德•维尔格明确地说：“世界各地的博物馆并非对世界性遗产这一整体负有责任，而是只对博物馆内的全部遗产负责。”(希维尔格《国际博协的世界性遗产》)

其二、整合的博物馆是应博物馆战略发展的需要而产生的，应该说它是博物馆的战略学而不是博物馆的基础理论。这些年博物馆理论界头痛医头、脚痛医脚地研究现实问题，忽视了博物馆学(一般博物馆学)的建设，博物馆的基础理论是滞后的。

整合博物馆学不能代替基础理论研究。整合博物馆学是国际博协整体发展战略的理论概括，显然有一定的空想成分，但方向是正确的，增强了博物馆的社会责任意识，提高了博物馆的知名度，使博物馆出现了繁荣发展的局面。与此同时，一种有益的新的分化也形成了，这就是遗产保护的社区化的发展。它的形成也是客观发展的结果。

1.文化遗产的多样化形成博物馆的多样化。文化的多样性是一种历史存在，是固有的。但对文化遗产多样性的认识是晚近才逐渐加深的。人类对保护文化多样性的觉悟是在反文化霸权中开始的。直至2001年《世界文化多样性宣言》和2005年《保护和促进文化表现形式多样性公约》，才总结了文化多样性的理论认识和国际联合行动的准则。文化多样化正在促进博物馆的多样化发展及其分化。

2.文化遗产的两极分化促进了博物馆的两极分化。博物馆是社会文化精品的总汇，是展示国家、民族文化的窗口。文化遗产在博物馆里得到专业的保护、保存，为国内外广大观众享用。传统博物馆的价值和作用，在当代不是弱化而在不断强化之中。同时，由于文化遗产概念的扩大和保护范围的扩大，存在于广大的民间领域的文化遗产的保护日益受到关注，生态博物馆、社区博物馆以及小型的地方博物馆、行业博物馆迅速发展起来。这种贴近文化原生地环境的博物馆，对文化遗产的保护是和产生这些文化的环境连在一起的，于是文化遗产就分成两种存在：一种是聚集在博物馆中的存在，另一种是生活在原生地的存在。两种存在形成了文化遗产保护的两极分化，博物馆也由此发生了两极分化，出现了主流博物馆和社区博物馆共存共荣的新局面。这种分化是有积极意义的。我认为这种分化是客观存在的，没必要也不可能把它们统一起来，他们应该在博物馆这面大旗下分别发展，共存共荣。2005年8月24日我在给戴瓦兰的信中提出我的“两极一轴”说，我写道：“传统博物馆是北极，新博物馆运动和生态博物馆是南极，但它们并不遥远，地轴把北极和南极连在一起，如果我们看到了抽象的地轴线，我们就不会把北极和南极分开了；南极和北极并不相互排斥，它们同属于寒带，有着天文上和地理上的共性。我在中国所作的努力就是要使两极接近，共同服务于地球的公转。”(详见《戴瓦兰与苏东海学术通信》) 2007年新博物馆学里斯本会议提出了新的变革目标：“除地方与乡村外，要通过多种途径，加强对毗邻大城市地区和新兴城市移民中心社区的干预”。该组织已在加强社区博物馆学的理论建设(马里奥•穆蒂尼奥《新博物馆学国际运动的变革》)。传统博物馆学和新博物馆学正分别改造自己的理论体系，既有对立又有包容，这是符合发展中的博物馆的现实的，前景也是令人鼓舞的。

60年来，国际博物馆界和博物馆理论界有合有分，有分有合，博物馆研究的两种思想路线在分合中前进。新世纪以来，新的整合、新的分化给博物馆界带来的不是相互削弱而是共生共存的繁荣。

作者系中国民族博物馆顾问，原国家博物馆研究员。

联合国教科文组织保护非物质文化遗产（以下简称“非遗”）的行动，为全球弱势民族在文化领域谋求与强势民族真正处于平等地位，提供了划时代的思想理念和成功的范例。中国启动非遗保护工作，为我国55个少数民族在全国、全世界的文化大观园中争取一席之地，开创了一条全新的、可操作的实施路径。从传承主体的角度来讲，文化主人的文化自觉意识和文化主权观念的强弱，直接关系到非遗保护的效果与成败。分析2005年以来我国非遗的四级名录体系和四级传承人体系可以看出：我国各少数民族对传承本民族非遗的文化自觉存在差异，保护行动的成效不尽相同，有的民族成绩斐然，有的民族相对迟滞。哈尼族就是相对迟滞的民族之一，哈尼族非遗保护面临文化自觉意识和文化主权观念薄弱的认识瓶颈。

一、哈尼族非遗名录体系和传承人体系分析

名录体系和传承人体系，直接关系到保护对象（保护什么）和传承主体（谁来传承）这个非遗保护的根本问题。经过不懈努力，中国已初步建立起非遗四级名录体系和传承人体系，拥有26项人类非遗代表作名录、3项急需保护的人类非遗名录，公布（含公示）了1218项国家级非物遗名录，命名了1488名国家级非遗名录项目代表性传承人。作为中国非遗保护工作的首批综合试点省，云南省现有8590项非遗四级名录和3531名非遗四级传承人。

非遗的根本特征，就其传承方式而言体现为口传心授，就其存在形式而言体现为以鲜活的状态存在于各民族村落之中、存在于各民族日常生产生活的各个领域。相较于精英阶层的高文典册，非遗本质上属于民间、属于大众。由此观之，哈尼族的传统文化均可视为非遗。哈尼族的四季生产调、棕扇舞、乐作舞、哈吧、多声部民歌、长街宴等传统文化要素，其影响力早已穿越遥远的空间距离，蜚声海内外，为世人所瞩目，已进入国家级和省级名录体系，朱小和、车格、陈习娘等一批杰出的传统文化大师，已进入国家级和省级传承人体系。

在成绩面前，我们必须保持清醒的头脑：哈尼族非遗大多处于非主流的弱势地位，不断受到强势民族文化、主流文化的巨大冲击，变异消亡的速度异常惊人。文化基因和文化多样性的不断丧失，导致了民族认同感、民族自信心、民族特征逐渐弱化的不良后果。具有杰出价值的大量的哈尼族非遗尚未进入四级名录体系，尚未进入各级政府的视野。对我国目前的非遗四级名录体系和四级传承人体系进行量化比较不难发现：无论是全国还是云南，在我国的名录体系和传承人体系中，各民族所占的比例并不平衡，在云南省，哈尼族就是很有代表性的比例失衡的少数民族之一。

上表表明：相较于彝族、白族、哈尼族和傣族的人口数量各自占全省总人口的比重和占全省少数民族人口的比重，四个民族拥有的国家级省级名录数量和传承人人数，在全省所占的比例存在很大的差距，以哈尼族所占的比例为最低，以傣族所占的比例为最高。

哈尼族和傣族均为我国非遗资源第一大省云南省的特有少数民族，同为分布于中国、越南、老挝、缅甸、泰国五个国家的跨境少数民族，国内的哈尼族人口比傣族人口多21.8万人，但是，哈尼族国家级省级名录数量和传承人人数，在全省所占的比重远低于傣族所占的比重，傣族的国家级和省级名录分别是哈尼族的1.86倍和2.31倍，傣族的国家级和省级传承人分别是哈尼族的2.33倍和2.43倍。这一现象，反映出傣族的文化自觉意识比哈尼族强得多，傣族在传承传统文化方面取得的成就比哈尼族大得多，傣族是哈尼族应当潜心仰慕和虚心学习的榜样。

无论是立足于中华文化的视野还是站在全人类文化遗产的高度进行审视都可以发现：在哈尼族的非遗中蕴藏着大量原创性、唯一性、不可替代性的文化要素，凝聚着哈尼族千百年来的心血和智慧，展现了卓越的创造才能，既是哈尼族繁衍生息的行为规范和价值准则，也是中华民族生生不息的宝贵精神财富，构成全人类非遗的重要组成部分，为丰富人类文化多样性作出了巨大贡献。

与此形成强烈反差的是，进入国家级省级名录体系和传承人体系的哈尼族非遗名录和传承人，不仅数量太少，而且在哈尼族聚居区域的分布极不平衡。

第一，从全国来看，我国的维吾尔、蒙古、藏、朝鲜等跨境少数民族，已有人类非遗代表作名录，同为跨境而居的国际性的民族，哈尼族没有人类非遗代表作名录。

第二，全国有1218项国家级非遗名录，云南省有88项（103个申报地区或保护单位）,哈尼族仅有7项（乐作舞和普洱茶制作技艺各算0.5项）。

第三，云南省共有292项省级非遗名录，哈尼族仅有13项（乐作舞和普洱茶制作技艺各算0.5项）。

第四，全国共有1488名国家级非遗名录项目代表性传承人，云南省有51名，哈尼族仅有3名。

第五，云南省共有824名省级非遗名录项目代表性传承人，哈尼族仅有35名。

第六，进入国家级省级名录体系和传承人体系的哈尼族非遗名录和传承人，在哈尼族聚居区域的分布极不平衡，典型地表现在三个方面：首先，在哈尼族的7项国家级非遗名录中，有4.5项出自红河州，1.5项出自普洱市，1项出自玉溪市。普洱市的哈尼族人口约有50万人，普洱市哈尼族的国家级非遗名录数量明显偏少。西双版纳州的哈尼族人口约有20万人，但至今没有西双版纳州哈尼族的国家级非遗名录。其次，从语言学角度观察，哈尼族目前的国家级省级非遗名录和传承人，绝大部分来自哈雅方言尤其是哈雅方言中的哈尼次方言地区，来自碧卡方言和豪白方言地区的名录和传承人都很少。比如，在哈尼族的7项国家级非遗名录中，6项出自哈雅方言中的哈尼次方言地区，只有1项出自碧卡方言地区。再次，哈尼族的3名国家级非遗名录项目代表性传承人，全部出自红河州，普洱市、玉溪市和西双版纳州的哈尼族至今没有国家级传承人。

出现上述六方面问题的原因很多，众所周知的客观原因是：首先，哈尼族在历史上没有自己的文字，当代哈尼族聚居区环境封闭交通不便，哈尼族经济社会发展相对后进，外界对哈尼族地区和哈尼族文化的关注和帮助非常有限，导致了哈尼族在与外界的文化竞争中处于劣势。其次，非遗保护在国内外都是一项全新的事业，多数哈尼族思想认识模糊不清，不明白保护非遗对本民族的生存发展所具有的长远意义，不知道在操作层面该怎么办。再次，非遗代表作名录和传承人申报的基本规则，是文化所在地政府积极申报后，上级政府和联合国教科文组织才会受理评审。当前宏观的体制和政策背景对哈尼族非遗保护有一定的影响，GDP的增幅大小是考核各级政府政绩的重要尺度，相比之下，文化建设和非遗保护这类事情，并不会直接影响各级政府的政绩大小和个人的职务升迁，也就缺乏基于强烈的政绩诉求而迸发出来的保护非遗的强劲动力。

在非遗保护领域，哈尼族必须清醒地从政治和经济的角度看到以下两个问题——

政治角度：哈尼族是跨五个国家而居的国际性的民族，国内外哈尼族的历史文化同根同源。哈尼族的国家级省级名录和传承人太少，不利于扩大我国对周边邻国哈尼族的积极的正面的文化影响，不利于我国与周边邻国在国际社会争夺文化原创权和文化话语权（这一点下文将做详述）。从哈尼族内部来讲，普洱、玉溪、西双版纳等州市哈尼族的国家级省级名录数量和传承人太少，不利于增强哈尼族自身的大团结、不利于哈尼族文化的全面保护和弘扬。

经济角度：中央财政、省级财政、州（市）级财政和县（区/市）级财政，保护四级非遗名录和传承人的专项资金投入力度越来越大，各地方、各民族所获得的非遗保护的公共财政专项资金额度，直接取决于各自名录数量和传承人人数的多少。由于名录数量和传承人人数太少，哈尼族在延续族人精神家园方面争取到的公共财政资源非常有限。

二、呼唤全民文化自觉

历史和地理，是我们从祖先手里继承下来的，没有选择余地；经济社会发展程度和体制政策环境，也难以在短时间内迅速改观。我们所能做的，只能是从族人自身身上检讨文化自觉意识淡薄、文化主权意识薄弱等主观原因，并寻求解决问题的对策。 

文化自觉，是指一个民族通过深刻反思，达到对自己文化的全面清醒的认识，以平等宽容的态度对待他者的文化。文化自觉的基本要义包括：立足于全人类的高度，洞悉文化流变的普遍规律；在回眸历史的基础上洞察本民族文化渊源变迁的轨迹，把握本民族文化的主体结构及其最具有标志性的组成要素；站在本民族未来长远生存发展的角度，认清本民族文化的优劣和变革创新的方向，分析其他民族文化的优势并开掘出借鉴学习为我所用的路径；对自己应摒弃文化虚无主义的自卑，对他者应力避文化沙文主义的霸道。

呼唤全民文化自觉，是哈尼族文化得以延续并获得新生的思想基础。具体到非遗保护，全体族人急需在以下诸方面形成高度的共识。

1. 洞悉文化流变的一般规律。

在拙文《论非物质文化遗产保护实践的基础理论共识》中，笔者提出：广义的文化就是人类认识环境、谋求生存的思维的结晶，文化的核心目的在于调适人与自然、人与社会、人与人的关系，以及人自身的肉体与心灵的关系，寻求从有限的自然生命获得无限的人生意义的途径。世界上没有生存环境完全相同的民族，各民族文化所要调适的人与环境的关系千差万别，也就不可能有完全相同的文化体系。每种文化都是一个独立的体系，都有独特性及其不可替代的价值，都有存在的理由和传承的意义，都是全人类文化多样性的有机组成部分，都应当得到足够的尊重。文化的价值是相对的，应将其放到特定的自然、历史、社会环境之中才能进行评价，否则毫无意义；没有一种普世的坐标可以将不同的文化从各自的环境之中剥离出来进行横向的高低优劣判断。不同民族及其文化之间的相互平等、相互尊重和相互理解，以及多元文化的共存共荣是族际和谐的基础。宇宙天地之间无物常在、万物皆流，文化赖以生成和传承的环境时刻处于生生不息的流变过程之中，每种文化的各个组成部分乃至整个体系，不可能永远保持静止不动的状态，必将随环境的变化而变化，所不同者，只是时间早晚和程度深浅而已。从一般意义上讲，发生、传承、交流、变迁，是文化在历史长河中共有的现象，或者说是文化发展的普遍规律。

2. 洞察哈尼文化的变迁历程与主体结构。

哈尼族是具有悠久历史和灿烂文化的民族，也是富有创新精神的民族。在拙著《哈尼族天道人生与文化源流》、《诗意家园——哀牢山系古村落建筑与人文》、《红河水系田野考察实录》中，笔者曾述及：在千百年的历史岁月里，哈尼族经过漫长的迁徙历程，最后定居于滇南的群山峻岭之中。从文化结构方面观察，迁徙历史和梯田稻作是哈尼族传统文化赖以萌芽、生长和构建的两大基础。在数千年的历史长河中，哈尼族文化的主体结构经历了数次嬗变与转型，形成了层次分明的三个发展阶段。从唐宋至当代，哈尼族文化的主体结构逐渐定型，形成了以梯田稻作为中轴的文化结构。从非遗的角度观察，哈尼族在梯田稻作、哲学思想、天文历法、价值观念、宗教信仰、文学艺术、服装服饰、饮食礼仪、居室建筑、岁时节庆、人生礼仪、茶道茶艺等领域，均创造出了由一系列不同文化要素组合而成的能够展现哈尼族族别身份的文化丛，为人类文化大观园奉献出了一个独一无二的文化体系。

《保护非物质文化遗产公约》、《国务院关于加强文化遗产保护的通知》和《国务院办公厅关于加强我国非物质文化遗产保护工作的意见》，将非遗划分为口头传统、传统表演艺术、民俗活动和礼仪与节庆、有关自然界和宇宙的民间传统知识和实践、传统手工艺技能、文化空间等6个大类16个小类。除了戏剧是哈尼族文化的弱势以外，各大类非遗的各种表现形式和文化空间，在哈尼族中都能看到典型范例。创世史诗、迁徙史诗、叙事长诗、多声部民歌、棕扇舞、乐作舞、铓鼓舞、竹筒舞、竹杆舞、服装服饰、土掌房、蘑菇房、婚礼、葬礼、昂玛托、长街宴、浩奢扎（开秧门）、库扎扎（六月年）、策奢扎（秋收节）、梅奢扎（十月年）、嘎汤帕、连名谱系、茶道、太阳历法、梯田耕作技术与礼仪、磨秋荡秋转秋竞技等等，都是具有标志性的哈尼族的非遗表现形式。

３. 理性评价自己和他者文化的价值。

从专业角度考虑,我们必须站在全中国、全世界的高度，在多学科视野下对哈尼族非遗的主要类别、杰出价值和濒危状况，尽快展开系统考察和科学评估，把握家底、分析优势利弊；深刻理解保护哈尼族非遗与维护国家文化安全、捍卫国家文化主权的关系，明确保护哈尼族非遗的基础理论共识，界定哈尼族非遗开发利用的原则界限。在此基础之上,才可能提出传承哈尼族非遗的主要方法及其实施路径，有计划有步骤地实施名录申报、项目传承和传承人保护等一系列实际行动。

在开展价值评估时，不能以经济学是否赚钱的理念评估非遗的价值，必须杜绝把伦理学领域的好、坏等二元对立的范畴，引入到非遗保护实践之中。必须将非遗放到赖以生成和传承的特定的环境，整体评估她们对哈尼族的生存发展是否具有积极意义，对其做出科学视野下的是非分析。有利于文化的原创者和拥有者生存发展，具有杰出的历史、文化和科学价值的非遗都应当加以保护。

全体族人应当认识到包括非遗在内的哈尼族的传统文化，并非尽善尽美完美无缺。时代在变迁、环境在变化，祖先留给我们的传统文化，不足以解决族人未来生存发展面临的所有问题，传统文化中的很多组成要素甚至会成为族人前进的羁绊，我们没有任何理由自高自大固步自封，应当敞开胸襟广泛吸纳人类所有民族文化中对我生存发展有利的元素。与此同时，全体哈尼族同胞和所有关心哈尼族的海内外有识之士,都应当认识到祖先留给我们的优秀文化，是族人安身立命的精神家园和赖以凝聚一体的情感纽带，牢固树立哈尼族文化在人类文化大观园中是唯一的、其他任何民族的文化不可替代的自信心,应当认识到文化盛衰与民族存亡之间唇齿相依的密切关系，应当看到哈尼族文化能够为全人类未来的生存发展提供具有积极价值的思想智慧源泉。

在全国和全省层面,哈尼族非遗在文学、音乐、舞蹈、生产商贸礼俗、消费礼俗（服饰饮食建筑）、人生礼俗、节日庆典、传统知识等领域，具有其他民族绝对不可替代甚至难以比拟的突出特征和杰出价值。

哈尼族梯田耕作技术与礼仪，是我国最有代表性的山区梯田生产技术与礼俗。

在衣食住行领域，哈尼族服装服饰的多样化，位居全国各民族服装服饰之前列，每一款服饰的款式、色彩、纹样和饰品，都是一部小型的传统文化百科全书；哈尼族的长街宴，是悦人悦神的节庆盛宴大典，已在国内外产生广泛影响。

在人生礼俗领域，哈尼族的父子连名谱系，既是哈尼族迁徙历程的历史记忆，也是哈尼族维系血缘和地缘共识、强化民族认同感和向心力的核心纽带，还是哈尼族确定婚姻圈的主要依据。

在传统表演艺术领域，哈尼族多声部民歌使中国没有多声部音乐的错误结论被终结。

在传统知识和实践领域，哈尼族的太阳历法和物候历法，是自成体系的天文历法知识；哈尼族的传统医药，对治疗外伤、骨伤、妇科疾病有独特疗效，是中华民族乃至全人类传统医药宝库的重要组成部分；哈尼族以天人合一为最高生存原则的生态伦理和自然中心主义思想，调适天人关系、地人关系、身心关系的一整套社会规范，以及维护生态环境的一系列实践，是人类谋求人地和谐、人际和睦的人生理想的智慧典范。

4. 彰显传承人的文化地位与贡献。

保护非遗的落脚点是要传承发展，而不是将其视为单纯的历史记忆封存进博物馆和档案馆。传承发展的最终目的是为了人，传承发展的主体也是人尤其是传承人。

非遗是通过世代口耳相传的方式得以延续和发展的，由于在历史上没有文字，哈尼族传统文化完全是通过一代又一代才艺超群的传承人的口传心授和行为示范这种传承途径，才能穿越漫长的时光隧道相承至今。令人痛心的是，哈尼族进入国家级省级传承人体系的传承人本来就少，加之受自然规律的影响，他们当中很多德艺出众的高龄传承人已乘鹤西去，他们掌握的具有杰出价值的哈尼族的很多文化要素，不断化为尘烟。比如，哈尼族的长篇创世史诗、迁徙史诗和叙事长诗非常丰富，高度浓缩了本民族繁衍生息的历程，展现出顽强不息的奋斗精神，尤其是长篇迁徙史诗，是我国各民族迁徙史诗的典范。目前，能够系统演唱创世史诗、迁徙史诗和叙事长诗的哈尼族传承人，已经越来越少。

必须清除长期以来对哈尼族非遗传承人的错误认识和错误评价，应当揭去特定的时代贴在传承人身上的负面的政治标签，从正面对传承人的社会属性做出评价，充分肯定传承人在文化史上做出的贡献。传承人是哈尼族传统文化的集大成者和系统的承载者，他们在哈尼族非遗生成、传承和发展过程中的地位和作用不容忽视、不可替代，他们既是传承本民族非遗的最主要的中坚力量，也是被保护的对象。尊重、关心、爱护、帮助本民族的传承人，是我们大家义不容辞的责任。

在笔者二十多年从事田野考察和学术研究的过程中，有一个越来越强烈的感受：由于长期处于被迫辗转迁徙的弱势地位，以自我中心、目空一切、唯我独尊为表现形式的民族中心主义和文化沙文主义，在哈尼族历史上始终没有萌芽生根的土壤。哈尼族从来没有以自己民族的价值观念和行为准则为尺度，对他民族及其文化作出评判；从来没有认为自己民族的价值观念和行为准则是最优秀的文化，应当作为全人类的楷模，甚至不惜以武力强迫他人接受。与之相反，万事不如人的文化自卑，是族人非常突出的性格特征，谦和隐忍既是族人立身处世的根本原则，也是族人应对族际文化竞争的基本态度。在情感和行为层面上，哈尼族对自己传统文化的认同感很高，始终将传统文化作为人生价值的标尺，甚至有些许孤帆自赏的心理。但在理性层面上，哈尼族除了少数精英人士以外，绝大多数族人缺乏哈尼族文化是其他任何民族的文化不可替代的自信，缺乏用自己的传统文化与外界异质文化一争高下的雄心。更有甚者，不少族人以妄自菲薄的态度，轻贱全民族的精神家园，这是哈尼族非遗保护的第一大敌。

对哈尼族而言，呼唤全民文化自觉的目标，就是要在全民族范围内，努力消除因种种原因导致的对本民族传统文化的自卑甚至是自轻自贱心理，促使文化自尊、自重、自信成为族人的共识。

三、彰显哈尼文化主权

在全世界范围内彰显文化原创权、争夺文化品牌、夺取话语制高点、提升国家软实力，是世界各国向联合国申报人类非遗代表作名录的主要动机。从表面上看，中国以超常规方式在全国启动非遗保护工作，是为了履行加入联合国《保护非物质文化遗产公约》时向国际社会作出的承诺。但从本质上讲，我国保护非遗要实现两方面的长远目标，从国家层面考虑是要继承中华民族传统文化的精华要素，维系中华民族悠远的文化血脉，维护国家文化安全，捍卫国家文化主权；立足于全球视野，是要保护人类的文化基因，维护人类文化的多样性。

在国内和省内，申报国家级省级名录，事实上包含有各地方各民族在全国全省范围内争夺文化原产地、原创权和争当文化主人的意义。一项非遗名录一经国务院和省政府批准公布，就相当于由中央政府和省政府明确了名录所在地是该文化遗产的原产地或者是很有代表性的传播区域，明确了名录所属的民族是该文化遗产的主人，该文化遗产的创造发明权、所有权、阐释权、优先享受权、继承发展权等主权，自然属于该文化遗产的主人。这一点，目前尚未被绝大多数哈尼族同胞所认识，这种思想认识的落差，是哈尼族的国家级省级非遗名录数量和传承人人数太少的重要原因。

彰显哈尼族文化主权，包括三个方面的内容。

1. 哈尼族是一切由哈尼族创造发明的文化事项的主人，对自己的文化天然地拥有所有权和阐释权，创新变革哈尼族文化的主体是哈尼族，而非任何外来力量。

各级政府、企事业单位、非政府组织、外民族的专家学者和公民个人，在面对哈尼族的非遗时都是“外来者”，从保护人类文化基因的道义上讲，当然有责任和义务帮助哈尼族保护传承好非物质文化遗产。但是，任何外来力量的介入，对哈尼族非遗的保护传承，既可能产生积极的正面的推动作用，也可能带来灾难性的后果。这种灾难性的后果，未必源自主观恶意，相反，大多数情况下是源自思想局限、认识局限，甚至是源自动机上的美好愿望。这方面的例证不胜枚举，比如，哈尼族的昂玛托等节庆大典，曾被冠以封建迷信之名遭到禁止，受到损害的是哈尼族谋求人地和谐、人际和睦的深层价值观念。又如，服饰是哈尼族文化中可以傲然于世的标志性要素之一，哈尼族奕车人曾被外来力量强制禁止穿着自己的传统服饰，受到损害的是哈尼族以健康为美的人体美学追求。再如，近几年在保护的名义下对传统文化的肢解、曲解、恶意开发等种种行为，对哈尼族非遗都是严重的伤害。

2. 作为文化的主人，哈尼族对本民族文化产生的社会和经济效益，天然地拥有优先享受权，这种权利不能被任何外在力量所剥夺。

近年来，很多商家为了追求经济利益，举办所谓的“天天长街宴” 一类的商业炒作活动。对这种做法，云南省非遗保护工作专家委员会的专家和具有良知的各界人士一直持强烈的质疑和反对态度。理由是：首先，哈尼族从来没有“天天长街宴”之说，哈尼族举办长街宴历来都有严格的时间、规程、礼仪和精神追求，所谓的“天天长街宴”，说轻了是思想认识上的浅薄无知，说重了是对哈尼族的不尊重甚至是亵渎。其次，所谓的“天天长街宴”一类的商业炒作活动，是对长街宴的碎片化、扭曲化，抽空了长街宴庄严、肃穆、神圣的核心骨髓和文化基因，损害了长街宴固有的要素、风格、特征、整体神韵及其携带的文化基因，说白了是商家将长街宴庸俗化为赚钱的工具，与严肃、科学意义上的文化遗产保护完全是两回事。再次，就算“天天长街宴”一类的商业炒作活动保留了长街宴的外在躯壳，事实上已经构成了对哈尼族知识产权的严重侵犯和践踏，因为文化主人始终缺场——没有得到文化主人哈尼族的授权许可，商业炒作活动的场所不在文化的原生地哈尼族村落，哈尼族的声音和利益诉求难于表达，哈尼同胞的经济利益得不到体现和保障，经济收益尽入商家囊中。

真正彰显文化主人的主体地位，对保护传承哈尼族非遗显得格外重要。必须把是否保护传承自己的非遗、保护传承什么、是否进行创新与怎样进行创新、是否进行市场化开发和怎样进行市场化开发等选择权与自主权，完全交还给哈尼族，一切“外来者”都不能代替文化主人越俎代庖，只能从法规、政策、资金、智力等方面提供帮助。

3. 彰显哈尼族文化主权，其意义并不仅仅局限于哈尼族在省内和国内争夺文化话语权，还直接关系到国家文化安全和文化主权。

从文化地理的角度来看，云南省位于东亚、南亚等文化板块的结合部，红土高原的山间盆地，是人类文明的发祥地之一；彩云之南的江河峡谷，则是民族迁徙的走廊和文化传播的通道。元江——红河水系、澜沧江——湄公河水系、怒江——萨尔温江水系域、以及独龙江——伊洛瓦底江水系，将云南省与中南半岛各国紧紧联系起来。哈尼族聚居于元江——红河水系和澜沧江——湄公河水系，分布于中国、越南、老挝、缅甸、泰国五个国家。不同国家的哈尼族，其同根同源的历史渊源、思维方式、价值观念、民族心理、以及传统文化的各种组成要素，至今依然保持很高的一致性。这种文化领域的一致性，很难被国境疆域界线所阻断，一个国家的民族理论和民族政策在各民族聚居区施行后所产生的正面和负面的现实作用，在跨境而居的邻国的同一民族地区都会引起反响。

中国与中南半岛四国的哈尼族非遗同源同质，是中国与东南亚中南半岛邻国共同享有的文化遗产。我国如何抢先于中南半岛邻国、或者如何与中南半岛邻国一道，就各国共有的哈尼族非遗向联合国联合申报人类非遗代表作名录，是我国非遗保护领域面临的重大议题。解决该议题，是在全球范围内彰显中华民族文化原创权、切实维护国家文化安全、捍卫国家文化主权、提升国家文化软实力的迫切需要，也是加强民族团结、维持边疆稳定、促进睦邻友好国际关系的迫切需要，在我省、我国乃至全世界非遗保护事业中具有特殊而重要的意义。

近年来，我国的文化主权和文化安全，已经受到不少挑战，仅就非遗而言，东亚和中亚有些国家针对各国跨境民族的非遗，先于我国向联合国申报人类非遗代表作名录，其目的很清楚，就是想抢在中国之前，在国际社会彰显对各国共有的跨境民族的非遗拥有主权。在中国西南尤其是云南省，中南半岛邻国对我国与他们共有的跨境民族的非遗的原创权和主权的争夺，目前看上去似乎还算平静。但是，若不早做谋划，还会重蹈我国东北、北方和西北省区跨境少数民族非遗主权在国际社会已经碰到的被动局面。泰国和柬埔寨对柏威夏寺文化主权的争夺等很多国际案例表明，文化主权之争与领土主权之争的距离仅有半步之遥。

构建法规保障体系、加强组织领导、将文化遗产保护纳入国民经济和社会发展规划、增加公共财政投入、建立专业机构和人才队伍、完善学科体系，是各级政府需要给我国的非遗保护创造的条件。但是，延续自己的文化，是每个民族为了长远发展而采取的理性化的行动，任何个人和组织都不会强迫任何民族传承保护他的文化遗产，假如本民族自己不珍爱不努力，外部条件再好也没用。鉴此，除了国家创造外部条件以外，哈尼族人文化自觉意识的觉醒、全民文化主权观念的强化，才是保护传承哈尼族非遗的根本之道。

作者系云南省非物质文化遗产保护中心副主任。荣获云南省政府特殊津贴，担任云南省非遗研究基地首席专家团的首席专家、中国非遗保护工作云南省专家委员会委员、中国民族博物馆客座研究员。已出版《诗意家园——哀牢山系古村落建筑与人文》、《哈尼族天道人生与文化源流》、《红河水系田野考察实录》等学术专著，发表100多篇100多万字专业学术论文。

伍新明

一

自从美国人弗拉哈迪以爱斯基摩人作为其摄像机关注的对象,并使其关注的结果具有人类学的学科意义以来，用摄影机来纪录人类社会的现存的基本结构与形态的方法或行为已经有近一个世纪的历史了。随后，对这种“方法或行为”的表述一直是文化人类学学科的重要分支——影视人类学的重要课题。

长期以来，用摄影机作为表述工具，纪录和阐释人类社会的现存的各种不同的基本的社会结构与形态的行为不是被传统的人类学作为一种“仅比文字表述直观”的田野材料所关注，就是被传统的电影和电视纪录片所收容。一直没有在理论上建立起自身表述的空间、路径与对象。所以，作为用摄影机来纪录人类社会的各种不同的社会结构与形态的方法或行为一直是处于一种十分尴尬的地位。

影视这种在工业社会产生的传播工具被麦克卢汉称之为“是一种更加非集中化的媒介，给区域性方言提供了表达的机会”，是具有一种与用文字来描述对象截然不同的表述方式。其自身的特殊性和表述语言至今为止都还没有得到较为准确的解释。从电影和电视的角度来说，更多的是从专业的角度去规范了一些影视特点的要求。作为影视人类学来说，独特的表述体验，直观地、声画合一的表述方式还未引起该学科在理论的足够的重视。影视人类学没有很好地得到理论上的表述。然而，作为一种学科阐述而言，如果不从理论上对其基本框架的要素进行界定，不对其理论范式进行确定，那么，其学术价值和理论意义就值得怀疑，更谈不上如A.R拉德克利夫-布朗所说的作为一种理论具有“发现支配人类社会行为和制度——法律、道德、宗教、艺术、语言等——发展的基本规律”的价值。^[1]

同时，传统意义上的用文字描述对象的人类学一直存在着表述上的困惑。马尔库斯和费彻尔认为：“由于人类学者本身依赖描述的和半文学性的表达方式来描写文化，他们的研究歪曲了非西方民族的社会现实”。在这里，他们认为这是因为某种表述上的问题而带来的危机。同时他们还认为，因为赛伊德的《东方学》一书的主要观点的影响，要对其作出应有的反应“其迫切的任务将依然是对传统的写作方式进行反思、对新的方式提出实验性的试探。”^[2]马克•波斯特在其《第二媒介时代》中认为：电子媒介交流展示了一种理解主体的前景，即主体是在具有历史具体性的话语与实践的构型中构建的。因而“人”不可能只意味着西方的人，理性也不是人类经验的最终立足点。从这个意义上看，影视自身特有的表述方式在学科上可能会具有理论意义，会给人们带来新的理论视角。

从一般意义上认为，影视人类学所关注的对象是与现代社会相区别的、“不发达”的社会。在弗拉哈迪的时代尤其是如此。这样的学术视角形成了学术界在相当长的时期，“东方主义”的视角在文化人类学的研究中占据主导地位。用西方的历史进程、西方的价值观来指导研究非西方的社会（包括社会制度——法律的、经济的、宗教的、政治的、文化的种种组织形态）。“‘人’只意味着西方的人”。但是近几十年来各个社会科学学科的研究结果证明——如社会学、考古学等的研究成果——人类学的研究必须考虑到文化多样性的表述，影视人类学由于其在表述上的特殊性，更是需要如此。

这种小型的、农村自然经济的、“原始的”社会形态是在当代社会中仍然存在的、大量的社会现实，是一种具有与西方社会截然不同的文化与价值观的社会。在这些社会中，存在着自身的文化模式与文化精神。萨姆纳认为，文化精神就是使一个群体不同于其他群体的那些特质的总和。本尼迪克特也强调，应将人类各种不同的文化作为具有不同的价值体系的多样化存在来把握。“在文化内部赋予这种多样化性格的，是每一文化的主旋律；使文化具有一定模式的，也是该文化的主旋律，即民族精神。”^[3]这种独具的民族精神（即文化精神）在该民族内部决定了其文化的整体性格。这种独特的文化类型，由于其自身特有的文化精神，使得世界文化的进程呈现出多元的、平行的、丰富多彩的现象，也为影视人类学的开展提供了可视化的对象。

二

人类用视觉图形作为传播媒介来进行相互之间的交流已是很早就出现了。现行的传播学在论述人类传播史时一般都把语言、文字、印刷品、电子传媒等的出现的序列形式作为一种线性的历史进程。但是，在从语言到文字的这个漫长岁月的过程中，还有一个以图形作为传媒的阶段。这常常被人们所忽略。在这个阶段中，图形作为一种观念形态的产物，已经承担起人类相互交流媒介的作用。在对以图形作为人类交流的媒介的研究中，传播学一直没有对视觉图形这种传播媒介进行很好的、深入的考察与研究。其实，视觉图形的传播过程在一个时期内一直是人类用以相互传播的最重要的手段。特别是在记载人类早期的具有初步的观念形态的载体上，在人类最早期的图腾崇拜上，在仪式的规范化上，视觉图形在观念形态上的高度凝炼与抽象性，对人类在意识形态上产生的直观的冲击力，更是具有语言所不能替代的作用。

从考古学研究成果中可以看出，用视觉媒介来表现人类学意义上的对象，表述某个小型社会的生活与形态，这种行为可以追述到人类的童年时期。从文化史的进程阶段上看，这种行为的出现是与早期人类的社会意识形态和上层建筑开始出现与建立分不开的。考古学成果已经证明，从山顶洞人时期所发掘出的石器、骨器等物品看，就已经出现了许多所谓的“装饰品”。这些“装饰品”就已经具有视觉媒介的作用了。著名考古学家贾兰坡认为：这些“装饰品中有钻孔的小砾石、钻孔的石珠，穿孔的狐或獾或鹿的犬齿、刻沟的骨管、穿孔的海蚶壳和钻孔的青鱼眼上骨等，所有的装饰品都相当精致，小砾石的装饰品是有微绿色的火成岩从两面对钻成的，选择的砾石很周正，颇像现代妇女胸前配带的鸡心。……所有装饰品的穿孔，几乎都是红色，好像是它们的穿带都用赤铁矿染过”。^[4]而在西班牙北部的阿尔塔米拉的史前鹿雕洞穴壁画也更早地说明人类的自我意识的产生。埃及著名的艺术史家阿拉姆在其《中东艺术史》中对这些出现于公元前一万五千年和公元前二万五千年左右的洞穴壁画进行分析时认为：“人们在洞穴里绘制的图画表明，它实质上是人们借以表达内心感受的‘狩猎者艺术’，这种艺术在公元前一万二千年前后达到顶峰。……狩猎者艺术的初级形式是出于主宰画家的信念造成的，画家也许认为，有能力描画自己害怕的动物，就会使他有力量左右它们并增强制服它们的本领。”^[5]美国学者罗伯特•莱顿认为这些洞穴壁画“已经与人类的起源和早期残存的视觉表现形式相去甚远”^[6]。莱顿的意思是反对西方在文化史上长期占领主导学术地位的观点：即人类的文化进程是从洞穴壁画直线到流行艺术；认为人类的文明进程应该是多元的、平行的、并进的构成。李泽厚先生在其《美的历程》一书中对类似这种现象论述时认为：“对使用工具的合规律性的形体感受和在所谓的‘装饰品’上的自觉加工，两者不但有着漫长的时间距离（数十万年），而且在性质上也是根本不同的。……前者的内容是现实的，后者则是幻想（想象）的；……‘装饰’则是精神生产、意识形态的产物。……是将人的观念和幻想外化和凝冻在这些所谓‘装饰品’的物质对象上，它们只是物态化的活动。……是想象中的这种‘人化’和‘对象化’”。在这里，原始人类已经开始将某种物质赋予某些抽象的含义，并进而用于交流；开始将人类的行为进行纪录（物化），并进而用于流传。在人类文字产生之前，视觉媒介是人类用于交流的除语言之外的另一种媒介。这种交流已经具有意识形态的观念特征”。李泽厚先生在分析山顶洞人“穿带都用赤铁矿染过”这一现象时指出：“‘红’色对于他们就已不只是生理感受的刺激作用（这是动物也可以有的），而是包含着或提供着某种观念含义（这是动物所不能有的）。……红色本身在想象中被赋予了人类（社会）所独有的符号象征的观念含义；……原始人类的意识形态活动，亦即包含着宗教、艺术、审美等等在内的原始巫术礼仪就算真正开始了”。^[7]

三

影视人类学片（包括照片、电影胶片、电视片等）所记录的客位文化现象的范围与文化人类学的范围基本上是相同的。比如说在记录客位文化的形态时，在用影视的手段去记录对象的文化形态时，影视人类学的工作者所持有的仍然是文化人类学的基本知识。以拍摄各民族的图腾崇拜文化现象为例，当我们把牛作为一种稻作文化现象的图腾形式加以记录的时候，我们又进一步把以中国贵州省为主要聚居地的苗族作为我们记录的民族对象时，我们就要客观地记录下牛作为苗族文化图腾时的形态，在其日常生活中的形态。苗族的各个分支，普遍以牛作为图腾。这种把牛作为该民族图腾的源起还有待于文化人类学家去进行深入研究。但是从散居于中国贵州省各地和湖南省西部的苗族的文化来看，特别是从苗族的头饰（以太阳和牛头为图案的银制的头盔）、服饰、绣片等日常生活用品来考察，牛在苗族的日常生活中占据着重要的位置。虽然从更小的社会单元来看，苗族各个村落还有自己的图腾，如以野鸡、鸟等动物作为该村落的图腾，但是牛显然是范围更广、村落更多的苗族的图腾，牛已经构成了几百万苗族人的心理图腾，形成了苗族文化中的一个中心情结。用影视手段来记录客观对象，有助于影视人类学者更为直观地研究这种至今还保留的稻作文明的图腾现象，从而避免通过文字的转述所带来的信息耗损。 

应该说，用图形作为视觉媒介来记录、传送牛作为图腾的信息的行为在人类很早的时候就已经出现了。在阿拉姆的《中东艺术史》中，阿拉姆论述了埃及最早期的“那尔迈青石板”所记载的有关牛与这个民族的历史之间的一些图形的意义。“那尔迈青石板”是一块雕刻。雕刻的图案描绘了埃及最早的王朝“米那王朝”所进行的战争与取得胜利的场面。其中有一部分是描绘牛的场面：“石板的最下部，又一重复胜利的象征。我们看到，一头代表国王的公牛，把一个人摔倒在地，牛的双角猛撞着一座堡垒的墙。国王不止一次地与公牛联系在一起，他的腰带上垂挂的就是一条公牛的尾巴，同时，在历史上，国王往往拥有‘强大的公牛’的外号。”从这段论述中我们可以看到，在公元前的三千多年，古埃及已经有了“牛的图腾”存在，也已经用视觉图形的形式把“牛”这种代表力量（能量）的动物与拥有巨大权力的“国王”联系在一起表现了。“牛”在这里也就具有观念形态的意义。

又比如在苗族各村落里，现在仍然在较为广泛的范围内保存和流行群体性的聚餐形式。各个村落在聚餐的时间上不同，但是在聚餐的形式上是完全一样的。“一般来说，吃牯臓杀牛，在西江，我们的亲戚有三家：舅舅、姨妈、表姐。我娘家的人也要去过节，我两家联合。……在我们的几家亲戚中，舅舅家最重要，我们首先去他家。到了中午两、三点钟左右，我们去姨妈家，下午四、五点钟左右，我们去表姐家。我们带给每一家的礼物都是一只鸭，一串鱼、一箩糯米饭，这是按规矩置办的。”根据张晓等人编写的书中记载，居住在贵州省黔东南西江一带的苗族在过“牯臓节”时有一系列的仪式和禁忌，甚至还有一些在其他仪式中没有出现的只在这种仪式才出现的专用语“牯臓语”。“从杀猪（牛）到吃‘仓们’肉的过程中，人们彼此交流必须要讲一种特殊的语言，叫‘牯臓话’（意译）。例如，用稻草来烧猪（牛）就要说成‘拿被子来给官盖’，其中把猪称为‘官’，把稻草称为‘被子’”^[8]。对这一群体聚餐的形式，苗族是以一种宗教的态度去进行的。这正如马林诺夫斯基在谈到“供献牺牲与宗教聚餐”这一图腾崇拜时所指出的：食品的丰富与否，是一个民族生存的首要条件。从这个意义上看，宗教使得食物神圣化并具有文化的意义。“供献牺牲与宗教聚餐，是用节仪来支配食物的两宗主要形式；我们必是明白了人类对与天意的食物丰富所有的原始虔诚态度，以作背景，才会对于献祭与会餐看出新的意义”^[9]。弗洛依德在引用罗伯逊•史密斯关于献祭这一仪式的解释时是这样说的：“献祭是古代宗教的主要仪式。它在所有的宗教中都存在，因此，它的起源必然可以追溯至一个共同的原因，这个原因在任何一个地方都依照相同的方式出现。献祭的原始意义和后来所演变而成的意义并不尽相同，在后期它所代表的是指供献祭品给神明藉此以邀宠或祈求赐福。在前期，则它不过是意指‘一种神与其信仰者之间表示友谊的行为’而已。”^[10]。假如从这个观点出发，在这种带有原始宗教的仪式——食物神圣化——献祭与会餐中，我们就会在苗族的“牯臓节”的仪式中理解这种在整个村落及与整个村落相关的族缘中所进行的大会餐里所蕴涵的苗族的历史与文化的意义。以中国历史的一般意义上的进程看，特别从苗族自身的历史来看，苗族在早期是生活在华夏中原黄河流域一带的民族。随着部落战争的失败，苗族从中原一带退到西南的崇山峻岭中。所以，苗族“牯臓节”所表现出的历史文化意义可能残留着早期的中华民族在中原一带的原始宗教阶段的某些内容。在较早的史书《国语•楚语下•观射父论绝地通天》中，与此相关的记述是较为详尽的。“及少皋之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福，烝享无度，民神同位。”《国语》成书于战国时期，所记录的是华夏民族公元前967年——453年的部分历史人物的言论和史事。陈来教授则进一步推测这个阶段的一些形态，认为可能是在中国原始宗教的第二阶段。在这个时期，宗教的一般形态是“人人祭祀，家家作巫，任意通天，这叫民神杂糅、民神同位”^[11]。对食物的崇拜，以及进而对影响食物丰盛与否的诸多自然因素的敬畏，用这种方法（献祭与会餐）来与一切神祗分享丰富的食物。所以，苗族这种群体式的“献祭与会餐”也就是“夫人作享，家为巫史”的一种仪式化的表现。

当仪式随着时间的流逝而凝固为民族的节日时，也就成为这个民族的历史文化的集中表现。节日所表现出来的本民族的文化功能，是其它的民族无法雷同与复制的，更是不可模仿的。民族节日的表现形式往往是一系列的祭祀仪式、独特的群体舞蹈、特有饮食物品与习惯来构成一个完整的记载体系。这种节日从来都是用视觉形式，通过具有形式感的程式化的一系列固定仪式，反复地唤起视觉神经的兴奋，冲击人们的情感大堤、使人们在这些一系列的固定的具有视觉冲击力的仪式的感召下，展示出积淀在该民族意识深层的文化内涵，以达到增强本民族的凝聚力的目的。这种在小型化社会中保留与展开的民族节日中，节日的形式往往是好几个历史阶段内容的浓缩。但是，这种浓缩常常是以“残片”的方式保留的。比如说，在中国西南部的苗族所保留的一系列的民族节日中，我们可以看到，从图腾、仪式、祭祀、物品等形式中，展开的是华夏民族的不同的历史阶段的历史文化内容，用影视的手段来纪录这种内容，有着以文字为纪录工具的比较优势——直观、真实、生动。卡尔•海德在其《影视民族学》书中所强调的“民族学的真实”在用影视为手段来纪录对象时得到了充分的体现。

民族的服饰也在影视人类学上有着重要的意义。服饰是一种以视觉图案作为纪录、揭示本民族的历史文化内涵的媒介。在现代社会里，世界各地仍然保留着大量的以服饰图案作为纪录、传承本民族历史文化的媒介。作为一种视觉媒介，在传递本民族的历史文化的功能意义上，特别是在人类历史的早期，更是有着今天的人们难以想象的意义。 

比如苗族服饰也是用于传承本民族历史文化的重要的媒介。苗族的服饰是用视觉图形作为本民族历史文化传承媒介的。在这种媒介物上凝结着苗族在长时期的历史变迁过程中所积淀的观念形态的信息。“苗族服饰不仅从审美的角度有其独特的价值，从文化的意义上来说，苗族服饰更有其不可多得的文化价值。在苗族服饰中，许多纹饰都蕴藏着动人的故事和传说，如裙裾上三种不同颜色的横条，代表三条不同的河流；……苗族服饰，因沉积着大量的文化信息而被学术界专家称为‘无字的史书’。苗族人民在自己的服饰中储存了本民族千年的古老记忆^[12]。”

何积全等人撰写的《水族民俗探幽》一书中提到生活在贵州的中国少数民族之一的水族，在分析他们的服饰颜色上所凝结的观念形态的意义时是这样描述的：“水族人民居住在山区，生活在大自然的怀抱里。那山是青的，水是绿的，连自己劳作的对象——稻禾也是青的。青绿色是他们有生以来见得最多，受益最深的颜色。……水族是种植水稻的民族，他们的水稻文化与农耕生活使他们养成恬静、安稳、淡泊的生活习性和情趣。而青蓝色属于冷色，正给人恬静、淡泊、安静的感觉……”^[13]

美国人类学学者博厄斯（也有译成波亚士）在其《人类学与现代生活》一书中提到美洲的平原印第安人的服饰时是这样说的：“平原印第安人的装饰艺术是一种极良好的例证。用作绘图与织绣的图案大多数是简单的形式，如直线形，三角形，和长方形等……我们看见这些图案简直是纯粹的装饰品。就印第安人看起来认为具有一种意义，有多少像同于我们看见旗帜及其他国家的或宗教的标志联想所及的一种意义”^[14]。

这种现象可以用马雷特的观点来展开论述。马雷特在其《心理学与民族学》一书中论述到民族文化价值规律时认为:在研究某一民族文化的进程时有两个标准必需注意，一是能动的、一是非单向的。在某一民族文化的进程中，文化的价值观在人类生活的进程中是会转换的。一种是价值的改变（平位调换metalepsis），一种是立场的改变(位序转变metataxis)。价值观仍然保持着它的内在性，即表达人类的意愿。在考察异文化的过程时，要注意这是一种文化价值的转换而不是变形，这种转换使我们注意到了文化过程的活生生的灵魂。拉德克利夫-布朗在批评摩尔根及其同时代的一些人类学者时指出“摩尔根和其他人类学家的假设认为，文化的发展是单线的，……许多无可争辩的事实说明，文化的发展不是单线的，作为一个社会历史和环境的结果，每一个社会都发展它自己独特的类型”^[15]。

四

以上所列举的一些现象也只不过是民族文化的某些组成部分。只是这些文化现象对影视人类学来说便于说明纪录手段的不同而产生的某些自我特征。由于图腾崇拜、服饰、节日等本身所具有的被视为某一民族的历史文化的积淀物的功能，同时图腾崇拜、服饰、节日本身又具有独特的、极为强烈的视觉图形的记载力和冲击力，所以，用影视人类学所具有的影视手段去记录民族的图腾崇拜、服饰、节日，从一般人类学所使用手段的意义上来说，影视人类学就具有其它媒介手段所不能替代的意义。影视人类学可以让所要表述的对象在符合客观事物原貌的条件下呈现出来，让研究者更加直观地观察到我们所要关注的对象。让不同的受众更加自由地用自己的眼睛、用自己的耳朵去阐释对象，得出他们自己的结论。这对于生活在不同文化背景的观照者与被观照者来说，是很重要的，可以在很大程度上尽量避免在解读异文化时经常流露出来的如萨伊德所批评的“东方主义”视觉与心态。在影视人类学的学科中，从学理上说，影视人类学的直观表述与用文字作为表述工具的传统人类学是有着巨大的区别的。在对对象进行表述时，影视的表述手段与文字的表述手段以及其它的形式的表述手段可能会有以下几个方面的不同： 

1. 认知（思维）方式的不同。影视人类学用视觉形象语言来对对象作为主要的认知方式。在这种认知方式中，直观的、声画合一的视觉表述是影视人类学最主要的特征，而纪录与揭示就成为其中最主要的两种功能。影视手段最擅长的就是用画面与声音直观地纪录和揭示具体的可感的物质世界。摄像机将用其所有的物理手段——随着高科技的发展而不断更新与完善的物理手段——来表述呈现在摄像机面前的物质世界。具体的物质现实一旦进入摄像机的视角后，就成为了德国人齐格弗里德•克拉考尔所认为的“摄影机面前的现实”。^[16] V.I.普多夫金认为：“摄像机的镜头就是观众的眼睛。”^[17]而格里菲斯也明确指出：“我试图要达到的目的，首先是让你们看见。”^[18]从社会心理学的意义来看，用视觉形象语言作为对对象的认知方式，在感觉与知觉、记忆与经验等方面都有自己独特的活动形式。“它是一种充满想象的再现或构思过程，它是我们的态度与整个活动的、经过组织的过去的反应或经验群的关系的产物，是态度与通常出现在表象或语言形式中的一些琐碎的突出细节。”^[19]这一种“过程”使得观察者在用影视手段来表述、纪录、揭示对象的时候常常有不自觉的主观的、能动的参与行为，“对象”在此成为一种“可视的人类”^[20]。对象的每一处细节，每一个动作、每一种表情都直观、真实、形象鲜明地呈现在我们的眼帘。

2. 叙述方式的差异。影视人类学所采用的视觉语言本身的特点使它能够让人看到含义极为丰富的并同现实世界直接联系在一起的各种形象，而且这种叙述方式一般都由至少三个相关要素共同构成其主要特点。这三个相关要素是运动、时间、空间。而这三个要素又需要有其它的辅助性的原素来构成。

如果更近一步从现代影视语言的特征来考察，有两大信息系统构成现代影视语言的表述美学。这就是图像表述系统与音响表述系统。现代科技成果早已将这两种表述系统完满地结合在一起成为不可分割的一个整体。它们就构成了现代影视语言的立体表述。巴拉兹天才地将其归纳为“可见的人类”^[21]。克拉考尔更直截了当地指出，影视手段对客观事实的表述是一种“物质现实的复原”。^[22]而麦克卢汉却认为，“媒介就是信息。探究技术媒介影响人类感知的方式，构成了面对今天媒介研究的最为重要的理论问题”。并提出“冷媒介”与“热媒介”的概念。所以，在阐述影像人类学有关叙述方式的特点时，我们必须指出的是影视的叙述方式是一种不同于印刷媒介的叙述方式。由于它特有的参与式特点，也就是麦克卢汉所说的“冷媒介”，所以常常处在一种似乎是“凌驾于个体特色之上，发挥着一种社会仪式的作用。我们的文化与这种社会仪式相结合，以便同它的集体自我交流。”的地位^[23]。

3. 影视手段的主流意识形态地位的强化。虽然影视人类学学者在关注对象时常常使自己处于一种边缘学科的地位，但是影视人类学学者自身却常常是主流意识形的承建者。特别是影视媒介由于其物理性，在现代社会里已经是一种全球性的、具有“霸权意识”的媒介。据英国学者尼克•史蒂文森的看法：“媒介在占主导地位的意识形态一致性里起作用”，是一种“封闭的意识形态”。产生这种封闭的意识形态的原因是“电视媒介的职业文化受到了以中产阶级为背景的人的控制”^[24]。而美国学者萨伊德也早就在其《东方学》一书中指出，在西方的主流文化研究中，对非西方的研究常常是以西方文化价值观为中心的“东方主义”视角来进入所要研究的对象的，因而所得出的结论也常常是带有偏见的。法兰克福学派的主要代表人物马尔库塞认为，现代社会由于资本的高速集中和资本全球化倾向的加快，主流意识形态已经将整个世界的人类强行“同质化”。而德国著名学者哈贝马斯在分析他所提出的“公共领域”概念与现代传媒时也指出，在现代社会，“公共领域（哈贝马斯认为，发源于中世纪与现代世纪之交的公共领域这个概念是近代史知识分子与独立思考的思想产生、交流、发布和赖以生存的一个社会领域，是近代社会经济与技术发展到了一个历史性阶段的产物。是现代社会一个最为重要的意识形态支撑点。）已受支配于一种肤浅的象征文化，这种文化仰仗于展览和仪式，而不是公开的民主决策程序。这种主导性文化提供了一种凝聚力，将民众看作消费者而不是公民，在意识形态上将它们束缚于各种具体的民族顺从形式。”民众“彼此孤立，而且隔绝于绝大多数的媒介生产。”^[25]

正因为如此，影视人类学学者常常面临着如康德在《判断力批判》一书中所指出的“判断力的二律背反”的困境：一方面，作为具有专业素养的影视人类学学者，他们早就知道，在上个世纪早期的学者就已经指出：人种的不同不能说明人格的不同。这一理论已经成为基本的理论常识。同时，当代社会科学的成果也表明，现行的有关西方文明进程的解释已经不能说明非西方文明的进程了，世界文明的进程是一种多元化的形态。影视人类学的研究人员必需用一种平等的学术视觉去关注所研究的对象；另一方面，作为不同文化的观察者与表述者，特别是研究者所承载的这种文化在现代社会由于其所代表的社会的经济水平发展相对于被研究对象社会的经济水平要超前而普遍被认为是“现代的”文化，其“主流”意识形态的潜意识往往将所要关注的对象看作“异像”。如何超越这种“潜意识”的意识形态去关注不同文化背景的对象，这是一个对影视人类学学者来说极为困惑的难题。因此，影视人类学者如何做到如格尔茨所说的在对异文化进行描述时公正地理解“他们在做什么”，或者说如何去掉自身“现代”的潜意识去客观、公正地描述对象，这是当代影视人类学学者必需面对的问题。

参考文献

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[2]<英>A.R拉德克利夫-布朗：《作为文化批评的人类学》，《三联书店》，1998年，第16、18页。

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[5]<埃及>尼.伊.阿拉姆：《中东艺术史》，第2页。

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[7]《美的历程》，第5页。

[8]张晓等编：《中国苗族民俗》。

[9]马林诺夫斯基著：《巫术、科学、宗教与神话》，第24页。

[10]弗洛依德：《图腾与禁忌》，第167页。

[11]陈来：《古代宗教与伦理—儒家思想根源》，第23页。

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[15]<英>A.R.拉德克利夫-布朗：《社会人类学方法》，第7页。

[16]〈德国〉齐格弗里德.克拉考尔：《电影的本性—物质现实的复原》，中国电影出版社，1982年，第35页。

[17]《普多夫金论文选集》，中国电影出版社，1962年，第71页。

[18]〈德国〉齐格弗里德.克拉考尔：《电影的本性—物质现实的复原》，中国电影出版社，1982年，第51页。

[19]<美>威廉.S.萨哈金著，周晓虹等译：《社会心理学的历史与体系》，贵州人民出版社。

[20]<匈>贝拉.巴拉兹：《可视的人类》。

[21]<匈>贝拉.巴拉兹：《电影美学》，第24页。

[22]<德>齐格弗里德.克拉考尔：《电影的本性—物质现实的复原》，中国电影出版社，1982年。

[23]<英>尼古拉斯.阿伯克龙比：《电视与社会》，南京大学出版社，2001年，第24页。

[24]<英>尼克.史蒂文森：《认识媒介文化—社会理论与大众传播》，第47、48页。

[25]<英>尼.克史蒂文森：《认识媒介文化—社会理论与大众传媒》，商务印书馆，2001年，第84页。

作者系中国海洋大学新闻与传播学院教授、高级记者。

马莉

元阳县箐口村处于闻名天下的哈尼梯田的核心区，是一个典型的哈尼族小山村：白云缠绕的高山上是一片茂密的森林，郁郁苍苍；森林的下方是一个山村，一座座错落有致的茅草屋，再往下是一级级数也数不完的梯田；太阳斜照的时候，放满了水的梯田就像千万块的明镜，闪闪发光。箐口村保留着较为完整的传统文化习俗。村民有约150户800多人，属哈尼族的窝尼支系，大都会说汉语和哈尼语，村民之间的交流完全用哈尼语。人生仪礼、节俗活动等都保持着浓郁的哈尼族特色。红河州博物馆征集了箐口村的女青年装、男青年装、女童装、男童装各一套，以其独特的着装习俗、丰富的文化内涵耐人寻味。

箐口窝尼女装由头饰、上装、下装三部分组成，穿着时先把头发与毛线做成的假发一同编成发辫，盘上头顶，戴上坠有银泡和蓝绿紫三色线的“草楚俄措”——三角帽子，再穿“喷伙喷母”——长衣，将前摆右下角系在左腰前，成三角型，然后穿“海栽”——褂子，“海齐”——长裤，用“俭佐”——腰带固定后，系“朵米”——后披。

箐口窝尼男装比较简单，主要有包头、紧身对襟上衣、绣花腰带、蓝裤脚大扭裆裤。节日、喜庆期间，青年男子在青色或蓝色短衣之下配上一件白内衣，在袖口、领口和边摆处均匀地露出一道白边。

箐口窝尼童装也很有特点，女童戴用黑布缝制的猫头鹰式帽，上衣为斜襟紧身短衣，下装为长裤。男童戴黑色土锅帽，上装为长袖对襟内衣和对襟马褂组成，下穿长裤。

箐口村的窝尼服饰有哈尼族服饰共有的特点，又有区分不同支系的标志。

哈尼族是个崇尚黑色的民族。传说古时候哈尼族穿浅色衣服，一天，两个妇女上山采集，遇到寻食的鬼魂。逃躲中，衣服被蓝靛叶染黑，于是隐藏在树丛中，才避过了恶鬼，从此哈尼族便喜欢穿蓝靛染制的土布衣服以躲避鬼魂的绞缠。

箐口村的窝尼服装也多为蓝靛染的土棉布做成，他们善于用蓝靛染衣服，各家房前屋后种植蓝靛，取其叶放入缸内加水一泡，即成蓝色。在衣服缝制前，将土白布放入靛青树枝叶捂沤而成的靛汁溶液中。衣服穿脏后就丢在缸里泡洗，常洗常新，直至穿破颜色不变。

和大部分哈尼族服饰一样，箐口窝尼支系也以银币和布条作纽扣，胸前的坠饰主要是银饰，从后脖颈处沿着两肩搭在前胸，一直坠到腹部，联结各股银链的多为大小银鱼，绣在服饰上的图案多以自然界的日、月和花鸟鱼虫为主，以显示其崇尊自然的风格。也有绣称为四方花的图案，类似汉族纹饰中的万字纹，可看出汉文化对哈尼族文化的影响。在上衣的肩、襟边、肘部和裤脚边沿上，多镶以彩色花边装饰。

哈尼族有随年龄变化而换装的习俗，箐口窝尼也有年龄改变、身份改变而服饰也改变的特点。女童幼年时，戴猫头鹰帽，穿短衣，到16岁后上装要加“朵米”即后披，而且在老人面前必须佩带后披，以示对老人的尊重，如果违反就被认为是不懂礼貌的野丫头；结婚后改短衣为长衣，男童幼年时戴土锅帽，成年后改戴包头。

哈尼族支系很多，但箐口的窝尼通过直观其服饰，就可以与其他支系区分开来。

如白宏妇女的服饰以紧小著称，头戴蓝靛染制的土织布，缠银头饰，系有银泡装饰的发箍，上穿青色对襟短衣，用银币做扣，但不上扣，下穿黑色半截裤，长不过膝，腰扎坠有银币的腰带，小腿部打绑腿。

奕车支系，奕车女子的上衣统称龟式服，共分外衣、衬衣和内衣三种。外衣称“确朗”，为藏青色对襟正摆短衣，无领圆口，袖长及肘而宽，多为8层或者16层，以示多衣为荣，并以棉线将左襟系于右腋下。少女的左襟被遮掩得极严实，右胸却是半袒露的，它显示着奕车少女青春的健美。对襟两边钉着若干布条精制的装饰排扣。衬衣“确巴”，无领、剪口，下摆圆如龟状，胸前左右两侧的斜襟交叉成剪口状，搭于胸部两侧，内衣称“确帕”，是贴身对襟内褂，无扣无圆领口，在圆口边沿缀着12个银螺蛳、12片银山茶花，行走间叮当作响。在“确帕”正摆下钉着数道青蓝色相间的假边，下衣紧身贴体超短裤，称“郎郎”以现出丰满的臀部原形为美，胸前佩带数条银链串连的银币、银珠、银铃、银锁、银针筒和银鱼等饰物。无论是炎热的夏天下田栽秧，薅草，还是风雪交加的寒冬进深山密林砍柴割草，都不穿长裤。大腿以下全部裸露。她们常年四季头戴一顶洁白的尖顶布巾，称为“帕常”，在外衣腰间束一条绚丽的“帕阿”(彩带)，不仅可以把女子全身曲线勾勒得十分清楚，而且还能显示出女性健美的体态。

卡多妇女喜欢穿黑色宽大连统衣，头缠黑色巨型包头，前低后高，包头首尾相交于后边，呈X型，衣领、袖口沿边用银泡钉制几何图形，下穿黑色长裤，裤脚镶有花边。

碧约姑娘喜欢戴一顶黑布缝制的小帽，有六角，四周钉上小银泡，帽顶中间是一颗大银泡，一束鲜艳的红丝线从帽顶大银泡处垂开，非常醒目。结婚后就改包前部凸突、后脑处直拖到臀部的长尾头巾。衣服类似长袍，左右开岔很大的黑色土织布长衫。下穿长裤，小腿扎绑腿。

每一个民族服饰的形成，都与其所处的自然环境息息相关。箐口窝尼居住的箐口地区，海拔1700多米，坐落在半山腰，气候寒凉，山道崎岖，山林棘草丛生，毒虫众多，如果穿短裙、短裤，遮掩不到的小腿部分，容易受到伤害，于是窝尼人穿长裤，夏天可以防蚊虫叮咬、刺草刮伤，冬天可以防寒保暖。

箐口窝尼的服饰款式设计也以适应梯田农耕生产为最主要原则。其男子的服饰以紧身短衣、宽松长裤、黑布包头为特色。妇女普遍喜穿短衣长裤，或长衣长裤；短衣斜襟无领，腋下一扣紧衣，外配一坎肩，坎肩无扣；长裤为大腰、大裤裆、大裤脚、直筒裤。上紧下松的服装特点，一是为在山高谷深的自然环境中，上坡下坡行走方便；二是便于梯田中的生产。窝尼衣服上绣制的图案和银饰的排列，就像层层梯田一样重重叠叠，埂回堤转。体现出窝尼服装对于哀牢山自然环境与梯田稻作农业的适应性。

箐口窝尼服饰的特点和优美的形式，反映了哈尼族固有的文化特征，不仅具有较高的工艺美学价值，而且有助于对哈尼族这一山居农耕民族的渊源、迁移及其支系变化的认识，更具有史学价值。

作者系云南红河州博物馆副研究员

王丽梅

民俗文化是古今各民族人民在长期历史发展过程中共同创造的具有民族性、地方性的特色文化，是各民族精神与情感的重要载体，是民族文化精神的源泉。它包含了各民族物质生活、社会生活及精神生活的各个方面，构成了民族文化的主要内容。随着全球经济一体化的逐渐形成，人们的物质消费方式和生存观念随之发生了巨大变化，许多民间的民俗文化遗产急剧消亡和流变。尽力发掘、保护和开发宝贵的民俗文化资源，将潜在的资源优势转化为现实的经济优势，是十分紧迫的任务。本文针对朝鲜族民俗文化的传承、特征以及保护和开发的现实实践，谈谈笔者初浅的看法，请各位专家学者指正。

一、朝鲜族民俗文化传承和发展的历史阶段

中国朝鲜族是从朝鲜半岛迁入到中国的“跨界”民族。论民俗文化，究其本源，可以说是朝鲜半岛民俗的传承，但在新的社会环境和生活环境里，经过较长时间的演化，已发生了很大的变化，具有自己的发展模式和特征^［1］。朝鲜族民俗文化传承和发展历程可分为三个阶段。

第一阶段：传承、保留时期。十九世纪中叶—1949年建国以前。

这一时期，朝鲜族被迫迁入到中国的东北边疆，虽然与汉、满等兄弟民族，共聚同住、相来互往，但是仍然完整地传承和保留了朝鲜半岛固有的文化和习俗。

（1）清末以来迁入的朝鲜族由于各种历史原因迁入伊始就在鸭绿江、图们江北岸的广阔地区聚居，随着本民族人口的增加，逐渐形成较稳固的民族聚居区，进而形成民族共同体，保存着本民族的语言文字、风俗习惯以及民族意识。

（2）从19世纪中叶到20世纪40年代，由于当时的政治和社会环境的影响，迁入到中国的朝鲜族一直与朝鲜半岛保持了密切的联系和来往。

（3）朝鲜族自古以来就是勤劳勇敢，不畏强暴的民族，具有很强烈的民族自尊心和凝聚力。朝鲜族人民把中国当作自己的第二故乡，极力开拓东北边疆，办起民族学校，传授民族语言、民族历史，保存了民族意识和文化，与汉、满等民族一道，为了民族的解放，在中国共产党的领导下，进行了反帝反封建斗争，取得了革命的胜利，成为中华民族大家庭的一员。

第二阶段：转变、过渡时期。1949年建国—1978年十一届三中全会以前。

1949年10月1日，中华人民共和国正式成立，朝鲜族真正成为中华民族的一员，在民主、平等、稳定的社会环境里，人们的思想观念有了转变，科学文化知识有了进步，生活方式有了改变，整个社会逐渐进入到发扬美风良俗、破除弊风陋习的新阶段。

从前在朝鲜族的精神民俗、社会民俗、仪礼民俗当中，封建的儒教思想和迷信思潮极为严重，形成了一系列阻碍人们身心健康的陋习。比如，朝鲜族婚姻习俗中的早婚，家族制度中的夫唱妇随、重男轻女，信仰习俗中的不科学的禁忌、祭祀、占卜活动等束缚了人们的思想，影响了正常的生产、生活。这样，逐渐受到了社会和人们的排斥，并在民间生活中销声匿迹。

第三阶段：更新、发展时期。20世纪80年代—新世纪。

党的十一届三中全会以后，中国社会进入了改革、开放的新的历史阶段。在党的民族政策的正确指导下，纠正了对民俗文化的错误思想和偏见，恢复了朝鲜族固有的，传统的风俗习惯。随着人们的物质生活水平的提高，思想的解放，对外交流的频繁，朝鲜族的思想意识、生活方式有了崭新的变化，朝鲜族民俗迎来了移风易俗，丰富多彩的更新、发展时期。传统的和现代的，本民族的和它民族的，东方的和西方的，相互影响，相互促进，朝着健康文明的多元化方向发展。

二、朝鲜族民俗文化的特征

朝鲜族民俗文化具有浓郁的平民性、类型性和双重性的特征。

1. 由于历史的原因，迁入到中国的朝鲜族，大都是最贫穷的阶层（不排除因政治目的迁入的上流阶层，但毕竟是少数）。因此，起初的民俗带有平民性的特点。他们到了中国东北后，聚居各地，定居扎根。当然他们所带来的民俗文化也限于平民阶层的范围。我国朝鲜族的民俗，在内容和表现形式上带有广泛的民间性。可以说百姓文化成为主流。它具体表现在朝鲜族的饮食、服装、居住、仪礼、节庆、信仰、教育等诸方面。例如：饮食方面。解放以前，因为社会生产力的低下，加上统治阶级的残酷压迫和剥削，朝鲜族人民过着贫穷的生活。主食为谷子、大麦、稗子等粗粮。虽然种稻子，产大米，但是大都被称为“贡品”，归上流阶层享用，很少己用。副食以大酱汤、泡菜、山野菜为主，喜欢喝民间自家自酿的清酒和米酒。在就餐习惯上，不象“两班”阶层那样繁琐讲究，只是依照往日的敬老尊夫习俗，给老年人和户主单独摆桌奉上，其他家人都围在一个饭桌共同就餐。

2. 朝鲜族来自朝鲜半岛，当初带来的是朝鲜八道之风，所以具有一定的类型性。

朝鲜族民俗类型及其区域分布大体可分为四种：

第一、咸镜道风俗。主要的分布区域是图们江流域的延边朝鲜族自治州。

第二、庆尚道风俗。主要的分布区域是松花江流域。

第三、平安道风俗。主要的分布区域是鸭绿江流域。

第四、混合型风俗。这种民俗类型在东北三省的朝鲜族聚居区内零散地存在。^［2］

3. 文化的双重要素可以说是一个民族在特定的自然、历史、社会等环境条件下存在的一种复杂的、内在的心理特性和文化现象。朝鲜族民俗文化的双重要素是由传承性和变异性的辨证统一来表现出来的。在民俗文化的形成和发展中，传承性意味着民俗文化在内容和形式上的连续性和稳定性，变异性意味着民俗文化的多样性和能动性。这两种性质的有机结合，促使民俗文化的健康发展，使民俗显得更加绚丽多彩。在朝鲜族民俗文化中存在的以传承和变异的有机结合为特征的双重要素，具有许多内在和外在的原因。其中，与心理的、地域的、社会的因素有着密切的关系。

第一、心理因素

中国朝鲜族是从朝鲜半岛迁入的越境民族，他们原本是移动性较弱的农耕民族，但是在无可抗拒的客观环境的冲击下，他们不得不寻找另外的生存方式——迁徙。这样，在人们的脑海里形成了所谓的流动意识。朝鲜族移民中的一、二代人的80%至少流动过一、两次以上。然而，无论多么强烈的流动意识，始终没有改变形成久远的乡土观念和民族感情，继而形成了望乡意识。频繁不断的流动，为的是早日富裕，还乡。最早移居中国的一、二代朝鲜族，始终没有忘记对子孙后代的民族意识的教育和传统文化的传授。他们一再强调要恪守“白衣民族”的精神，重视教育和礼节，嘱咐后代尽力完成先人们所未圆满的功业。

第二、地域因素

在朝鲜族风俗习惯中，很多习俗体现了传承和变异的特征。比如，节日饮食方面，各个民族都有自己的习惯。朝鲜族，与其他民族一样很重视春节、上元节、端午节、中秋节等节日。从朝鲜族的传统过节习俗来看，春节吃糕片汤，上元节喝聪耳酒、吃五谷饭，端午节吃艾蒿糕，中秋节吃松饼是理所当然的事情。但是经过长时间的与汉、满等兄弟民族之间的和睦相处，相互往来，也吸收了他们的习惯。这样在节食上不难发现汉族的饺子、元宵、粽子、月饼等，成了朝鲜族节日习俗的一部分。

第三、社会因素

新中国成立后，因为有了稳定的社会环境和正确的民族政策，朝鲜族的民俗文化迎来了欣欣向荣的新阶段。传统的、固有的民俗仍保存下去，同时把现代的、他民族的习俗融合在其中，使本民族的民俗文化更为丰富多彩。旧有的、迷信的习俗逐渐消失，新型的、文明的习俗脱颖而出，给民俗文化增添了异彩，更加富有时代感。

三、朝鲜族民俗文化保护和开发现状

当前，我国社会已发生深刻的变化，正向着现代化、工业化、市场化的目标迈进。这种变化带来了人们生活方式的变化，民俗文化也面临着极大的冲击和消亡的危险。因此，保护好本地区、本民族的民俗文化，以此作为旅游资源来开发是很必要的。朝鲜族作为中华民族大家庭的一员，保存着丰富多彩的文化遗产。既有有形的，又有无形的，既有物质的，又有非物质的，带有浓郁的民族特色和地方特征。

1. 开展较广泛的朝鲜族民俗调查和研究工作。延边朝鲜族自治州位于吉林省东部，约有80多万朝鲜族人口。朝鲜族迁入到中国东北已有150多年的历史，在迁入过程中朝鲜族人民把传统的生产技能、丰富多彩的生活文化，原汁原味、完好无损地传承下来，给子孙后代留下了宝贵的文化遗产。解放以后，从20世纪50年代开始，在党和政府民族政策的正确指引下，组织精干、训练有素的朝鲜族民间文艺学家，组成专门的调研机构，针对对朝鲜族的民风民俗、口承文学、民间文艺等进行了系统的调查和全面的研究工作。在长时间的发掘、调查过程中，发现了金德顺、黄龟渊、金明成等有名的民间故事传承人，并编纂了民间故事专集，成了人们喜爱的口承文学作品。发掘了朝鲜族民间舞蹈，农乐舞、假面舞、剑舞、 长鼓舞、扁鼓舞、扇舞、牙拍舞、顶水舞等，经过民间艺人的传授，已搬上了舞台，成了朝鲜族典型的表演艺术。汪清县的百草沟、安图县的长兴等地组建了农乐舞表演队，涌现出金明春等很多象帽舞继承人。经数十年的艰难的调查和发掘工作，朝鲜族民间民俗的诸多领域，以各种形式很好地记录和保存下来，为继承和发扬传统文化奠定了坚实的基础。在这项工作中，延边民间文艺家协会、延边朝鲜族民俗学会、龙井朝鲜族民俗博物馆、延边博物馆等单位和许多研究人员付出了极大的心血和汗水。^[3]

2. 定期举办形式多样的民俗节、民俗文化旅游博览会。1992年延边朝鲜族自治州成立40周年之际，以政府名义举办了规模较大的首届朝鲜族民俗节活动。1995年又举办了中国延边朝鲜族民俗文化旅游博览会。从2000年起，政府规定每年举办一次朝鲜族民俗文化旅游博览会。其中，2006中国延边朝鲜族民俗文化旅游博览会，是规模最大、内容和形式最为丰富的一次文化盛会。在博览会期间，组织了形式多样的民俗活动，比如，朝鲜族婚礼、朝鲜族花甲表演，朝鲜族民间艺术表演，农家乐民俗饮食展示，朝鲜族服装展示等活动，给博览会增添异彩，受到了海内外游客的赞扬。

3. 开发朝鲜族民俗文化村。政府和相关部门为朝鲜族民俗文化的继承和发扬做出了很多努力。其中朝鲜族民俗村的建设极为突出。从20世纪80年代起，以政府的名义，指定了有特色、有规模的朝鲜族民俗文化村。比如，龙井的龙山民俗村、安图的红旗民俗村、延吉朝鲜族民俗园、延吉的河龙民俗村等。这些朝鲜族民俗文化村，对朝鲜族传统民俗文化传承，推动延边旅游业的发展起了举足轻重的作用。

4. 加强朝鲜族民俗博物馆的建设和民俗文化遗产的保藏和展示。延边朝鲜族民俗博物馆是朝鲜族民俗文化遗产的重要保护场所，已做出了力所能及的一系列收藏、展示、研究工作。 2006首届文化遗产日，延边博物馆举办了吉林省非物质文化遗产保护图片展。以2006延边朝鲜族民俗文化旅游博览会为契机，举办了规模较大的朝鲜族民俗文物展，系统地展示了朝鲜族民俗文化。民俗博物馆收藏的是在民间搜集过来的民俗文物，它经历了历史的磨难，包涵民众的生业、生活、文化气息，是藏品的主流。延边朝鲜族民俗博物馆从1982年开始征集民俗文物，已收藏3000余件，包括农业生产、衣食住行、通过仪礼、岁时民俗、民间信仰、娱乐游艺、文化教育、民间工艺等内容，能够较完整地反映出朝鲜族传统的民俗文化。

5. 加大非物质文化遗产的保护力度，积极做好国家级非物质文化遗产名录的申报工作。对有影响力的文化项目加大投资力度。目前，延边朝鲜族自治州政府非常重视无形文化遗产的保护和保存。汪清县政府，投入资金完善了百草沟镇农乐舞表演队，专门设置培训中心，培养了新一代的有素质的农乐艺术表演人才，保持了“农乐舞之乡”的名誉。自治州政府，组织专家和学者，正在策划无形遗产保护长远规划，想要建设一所朝鲜族无形遗产展览馆，使其成为永久性的保护和宣传机构。目前，朝鲜族无形文化遗产的保存集中体现在竞技和艺术领域。朝鲜族的农乐舞、秋千、跳板等已被收录于我国第一批口头和非物质文化遗产保护名录，但很多重要的无形遗产亟待抢救和保护。

总之，民俗文化遗产的保护不是一天两天、简单易行的事情，我们必须必须从观念上、方法上加以思考和研究，采取长期持久、行之有效的保护措施。对朝鲜族民俗文化，形成规范的、系统的、有法律保障的保护网络，应采取可持续发展策略。保护与开发并举，及时组织有关的专家对民俗文化资源环境进行评估，制定民俗文化环境保护规划，把民俗文化环境与社会经济、文化的发展协调起来。要依靠政府和媒体的力量，向公众传播有关的保护民俗资源的意识，使群众能辨证地对待自身传统和生活方式，防止民俗被庸俗化。

参考文献

[1]千寿山、金钟国主编：《中国朝鲜族风俗 》，辽宁民族出版社，1996年4月，120页。

[2]千寿山、金钟国主编：《中国朝鲜族风俗》，辽宁民族出版社，1996年4月，203页。

[3]延边朝鲜族民俗学会编：《朝鲜族民俗研究》，第二辑，延边大学出版社，1996年，285页。

作者单位：吉林省延边朝鲜族自治州博物馆

张丽霞

朝鲜族自古以来喜着白衣，因而素有“白衣民族”之称。对于朝鲜民族的这种服饰习俗，我国很多史书早有记载：《隋书》（巻八十一）记载，朝鲜三国时期的新罗“衣服略与高丽（高句丽）、百济同，服色尚素”；《海东绎史》（巻二十）记载，高丽“衣皆素白”；《燃藜室记述别集》（巻十三）记载，李朝时期的朝鲜“举国皆衣素”。由此可见，朝鲜民族喜着白衣的习俗具有相当悠久的历史。这种习俗在我国的朝鲜族当地也一直承继到东北光复前后。至今在朝鲜族农村的老年人当中，每到夏秋之时，身着上下一身白的人依然比比可见。

对于朝鲜族这种白衣习俗的形成原因，迄今为止主要有两种说法：一种说法是，中国商朝时期的贵族箕子流亡到古朝鲜国当国王时穿了白色衣服，于是当时的朝鲜人也效仿他穿起了白衣；另一种说法是，朝鲜族在远古时期曾经崇拜过太阳神，因为太阳光是白色的，所以衣服的颜色也选择了白色。

先以第一种说法来看，箕子其人是否真的到古朝鲜当过国王，这个问题在历史上尚有争论，在此姑且不谈。从历史上看，朝鲜历代的服饰制度都深受了中国服饰制度的影响，但是说朝鲜民族的白衣习俗源于箕子一个人的影响，未免过份夸大。

再以第二种说法来看，在人类处于幼稚的远古时期，好多民族都崇奉过日月星辰以及感到神秘可敬的各种动植物，把它们视为神灵。这种对神灵的信仰，起初对人们的服饰也许有过一定的影响，然而它何以能够影响到人们对这些“神灵”有了科学的认识而不再崇奉的后来之时呢？

因而，只用上面两种说法来解释朝鲜族的白衣习俗，显然是不够充分的。那么，朝鲜族的白衣习俗究竟是怎样形成的呢？

本文试从如下三个方面加以探讨。

一、源于彩色衣料的不足和百姓生活的贫穷

一个民族在一定的历史时期穿什么样的衣服，不能超出当时社会的衣料生产能力。在交通和贸易很不发达的古代社会更是这样。不懂农桑的游牧民族只能衣裘披毡，懂得农桑的民族可以穿布着棉，衣布帛的民族起初也只能穿白色衣服，以后随着衣料和颜料生产的不断发展，才能逐渐普遍地穿上各种带色的衣服。因而在古代，不仅朝鲜民族穿白衣服，汉、满等民族也都曾穿过白衣服。^[1]

朝鲜早在三国时期以前便“知田桑，作棉布”，^[2]但那时候的衣料生产能力是极其有限的，远远满足不了人们生活上的需要。《魏书》记载，高句丽“土田薄瘠，蚕农不足以自供，故其人节衣食”，“衣布帛皮”。那时的衣料生产主要靠家庭手工劳动，生产能力本来就很低，每年还要向官府交纳五匹布的税，^[3]所以衣料紧缺，价格昂贵。据《三国遗史》（巻九十四）记载，当时在都城市场，用三十至五十石稻谷才能换取一匹布。新罗时朝的“阔衣”是嫔妃及公主们穿的礼服，这种衣服只是衣面用了绸缎，里子则是粗白布。^[4]嫔妃公主尚且如此，平民百姓能否穿上比粗白布更好的衣服，那就可想而知了。

到了高丽朝时期，衣料生产有了一定的发展。每年举行“八关斋”活动时，“贾人曳罗为幕，至百匹相联以示富”。^[5]但这毕竟是少数巨商富贾。从整个社会的情况看，这个时期的衣料生产能力仍然是很低的。《宋史》（列传二百四十四）对当时的衣料生产情况记载，“少丝蚕，巨直银十两，多衣麻”。《海东绎史》（巻二十）也记载，高丽“衣皆素白而布缕多粗，裳则离披而襞积衣疏”。由此可以看出，当时的衣料主要是质地粗糙的白色麻纻，人们穿的衣服也颇为褴褛。《海东绎史》（巻二十）又载，“旧传高丽仿唐制衣碧，今询之非也，盖其国贫俗剑，一袍之费，动准白金一斤。每经瀚灈再染，色深如碧，非是另一等服也”。从这段记述来看，仿唐制的“碧袍”不是指普通老百姓的衣服，而是指下层官吏们的制服，因为当时的老百姓普遍穿的是白袍而不是碧袍。官吏们穿一件碧袍都这样困难，那么普通老百姓就更是穿不起了。

从上述情况可以看出，朝鲜族在古代衣白习俗的形成，是与当时衣料的缺乏，特别是彩色衣料的缺乏和百姓生活的贫穷是有直接关系的。

二、源于封建社会的服饰等级制度

人类在远古之时，或衣毛皮，或穿布帛，没有什么限制。可是到后来，随着阶级和等级观念的产生,统治阶级为了维护自己的尊严,在穿着打扮上也制定出了种种严格的等级制度。在封建统治阶级看来,人的服饰是用以象征天地之德,显示贵贱之仪的标志,因而王公贵人与庶民百姓的服饰绝对不可以相互混淆逾越。如果混淆了，就认为是风俗靡乱，法度不严。封建统治者们鉴于这种观念，对于衣服的料子、款式、颜色及其纹样都做了明确的等级规定。要是穿了低于自身等级的衣服，被视为失掉了身份；要是穿了高于自身等级的衣服，则被看成是僭越行为。在封建社会阶段，中国是这样，朝鲜也这样。

中国在东汉明帝（公元五十八年）时期，依据《周官》、《礼记》、《尚书》及诸儒记说，第一次制定出了比较完备的服饰制度。在这个时期的服饰制度里规定：公主、贵人、 嫔妃及列侯以上可以穿十二种颜色；俸禄为六百石以上的官吏可以穿九种颜色，但禁服丹、紫、绀三种颜色；俸禄为三百石以上的官吏可以穿青、绛、黄、红、绿五种颜色；俸禄为二百石以上的官吏可以穿青、黄、红、绿四种颜色；商人可以穿缃缥（黄色）；庶民可以穿青、绿两种颜色；至于在官府听人使役的“趋走贱人”只能穿白色。^[6]从这里可以看出，身份越尊贵，允许穿的颜色越多，色彩也越华丽；与此相反，身份越卑微，允许穿的颜色越少，色彩也越朴素。

服色上的这种等级规定，在朝鲜始于三国时期。百济的古尔王在公元二百六十年制定了十六品官制与公服制度。在这个公服制度里规定：六品以上衣紫，七品至十二品衣绯，十三品至十六品青衣。同时规定，庶民百姓不得衣紫和绯。新罗在法兴王时期（公元五百一十四年至五百三十九年）也制定出了类似的服饰制度。

由于封建统治阶级在服装颜色上作出这种等级规定，使得本来毫无尊卑差别的颜色也随之而带有了贵贱之别。从汉明帝和百济的古尔王所指定的服饰制度来看，统治阶级所喜欢的都是紫、红等华丽的颜色，而对白色则不屑一顾，因而都没有把它作为统治者们所用的服色。封建统治阶级这种鄙视白色的观念，在中国历代的服饰制度里体现得比较明显。不仅汉明帝把白色规定为社会最下层的“趋走贱人”所用的服色，唐朝时期也规定庶民百姓只能穿白衣，宋太宗在端拱二年（公元九百八十八年）也规定“庶人商贾伎术，不系官人怜人，只许服皂白衣。”^[7]宋孝宗对白衣的看法则更坏。当时有的士大夫喜欢穿“白衫”（白色便服），宋孝宗说这种衣服像“凶服”，下令禁服。

在朝鲜的历代服饰制度中，是否也像中国的汉、唐、宋时期那样作出了平民百姓只许穿白衣的规定，尚未见到史料记载。但是，朝鲜自三国时期以后的服饰制度都是从中国学去的。新罗在真得王二年（公元六百四十八年），曾派遣金春秋到唐朝学唐人的服饰制度。^[8]自此以后，改变原来的“夷俗”而实行了中国的服饰制度。在这过程中，为了效法华制不走样，历代王朝都曾几次派人到中国学习或聘请中国人赐教。由于朝鲜的封建统治者们仿效中国的服饰制度特别热衷而且认真，连明朝的成祖皇帝也说朝鲜“能幕中国礼”。从百济、新罗、高丽时期所制定的服饰制度来看，在禁止庶民百姓衣彩方面，跟中国的历代的服饰制度完全一样。通过这些情况我们不难推断，在对待“白衣"的问题上,朝鲜的封建统治者们决然不会持有异于中国封建统治者们的观念,因而对于庶民百姓除了只许穿白衣而外,不会有别的恩赐的。

服饰上的这种等级制度，在朝鲜直到十九世纪末才得到革除。这个时期，封建的生产关系和等级制度渐趋瓦解，资本主义的新的生产关系代之而萌发。这种新的生产关系促进了生产力的发展，使衣料生产比以前有了很大的发展。生产关系和生产力的变化发展，加之这个时期掀起的新文化运动，在服饰习俗方面带来了巨大的变化：服饰上的等级观念被消除了，不但允许而且提倡人们穿各种彩色衣服。但由于习惯本身的顽固性，在此以后的很长时期，好多人仍未能改变穿白衣的习惯。

三、源于以净为喜的生活习俗

朝鲜族喜欢穿白衣,这应该指朝鲜族中的普通老百姓而言,因为从历史上看,那些王公贵人和官臣之辈并不喜欢穿白衣,甚至于屡下禁令不让国民穿白衣。封建统治者们之所以不喜欢穿白衣,有两种原因：其一是出于封建等级观念。他们认为自己身份高贵，而白衣却不足以显示他们高贵的身份。其二是因为受了中国“五方色”说的影响。“五方色”说是中国古代的思想家们根据“五行”说和“五方帝”的神话传说创造出来的一种颜色观念体系。“五行”指的是水、火、金、木、土五种物质，中国古代思想家们认为世界万物都是由这五种物质构成的。关于“五方帝”有几种不同的说法，其中的一种说法是指：东方的青帝、西方的白帝、南方的赤帝、北方的黑帝、中央的黄帝。“五行”与“五方帝”相联系在一起所形成的“五方色”的概念便是：东方为木、为春，其色青；西方为金，为秋，其色白；南方为火，为夏，其色赤；北方为水，为冬，其色黑；中央为土，其色黄。根据这种理论，中国历代的封建王朝在制定服饰制度的时候各自崇尚了不同的颜色：夏黑、商白、周赤、秦黑、汉赤、唐黄、宋明尚赤。

朝鲜早在三国时期就已经懂得了“阴阳五行”法。到了高丽朝时期，在服饰制度上已经深受了中国“五方色”说的影响。《海东绎史》（卷二十）记载，忠烈王元年六月，大司局言：“东方木位，色当尚青，而白者金之象也。国人……多褐以白纻衣，木制于金之象也，请禁白色服。从之。”这是一段向国王请求禁止百姓穿白衣的奏文。大司局认为：高丽国位于东方，应当崇尚青色，而老百姓却都偏偏爱穿白色衣服，这是东方受制于西方的征兆，应当禁止。国王听从了大司局的这一段建议。从这段记述可以看出，高丽的封建统治者们已经把“五方色”说当作了确定服色的理论依据。在“五方色”说的影响下，自高丽朝以后的封建统治者们在服色上崇尚的是黄色与紫、红、青等颜色，因为黄色象征中央，象征皇帝，紫、红能够充分显示富贵，青色象征位于东方的朝鲜。对于白色则视为贱色，因为它象征西方，象征寒秋，象征阴。因而从高丽朝的忠烈王时期，特别是到了李朝时期以后，屡下诏令禁止百姓穿白衣。

然而庶民百姓的颜色观则与上述情况不同。他们地位卑贱，生活贫穷，无需显示自己的身份，无需夸耀什么权势和富有，因而在服饰上所注重的不是它的象征性，而是实用价值。颜色对他们来说没有贵贱尊卑之分，因而在服饰颜色的选择上全凭个人感情上的好恶而予以取舍，而不是依据“五方色”说的那种理论。白色虽然在显示荣华富贵方面不及紫、红、黄、绿等艳丽的颜色，但在给人以洁净、纯朴、淡雅的情趣方面却是其它任何颜色所不可比拟的。朝鲜族自古以来以洁净为喜，白色所具有的这些特点正好吻合了朝鲜族的这种生活习俗。对于朝鲜族以洁净为喜的生活习俗，在我国的好多史书上都有记载。《北史》（卷九十四）记载，高丽“俗洁净自喜，尚容止”；《高丽古都徽》（卷二）记载，“旧传高丽其俗洁净，至今尤然……晨起必先沐浴而后出户。”这种“洁净自喜”的生活习俗正是朝鲜族喜着白衣的内在因素。

另外，朝鲜族的衣白习俗在一代一代传承的过程中，使得“白衣”在朝鲜族庶民百姓的心目之中成了自身民族的象征。这是朝鲜族老百姓喜着白衣的又一个重要因素。

尽管朝鲜历代封建王朝的统治者们屡下不许衣白的禁令，然而衣白习俗在庶民百姓之中依然绵亘不绝，从古传承至今。衣白习俗的这种顽强的生命力，正是来源于上述几种因素。

参考文献

[1]《古代汉民族的颜色观念》载于《百科知识》一九八五年第六期。

[2]《后汉书》卷五十八。

[3]《北史》卷九十四。

[4]《韩国服饰史》第二十页。

[5]《宋史列传》，二百四十四。

[6]《中华二千年史》卷一，三百六十页。

[7]《中华二千年史》卷四，五百四十五页。

[8]《三国史记》卷三十。

作者单位：吉林省延边朝鲜族自治州博物馆

李朝春

红河流域是人类的发源地之一。早在旧石器时代，红河先民就生存繁衍于此，创造了古老神奇的红河文明。红河文明位于珠江上游与元江中游之间，它北接祖国内地，东南沟通沿海，南连东南亚，特殊的地理位置和多元文化的交融，铸就了红河史前文明的辉煌。本文根据考古发掘资料，结合文献记载说明，古老的红河文明与百越民族有更多的亲缘关系，红河远古文明的缔造者应该是源于古老的百越族系的先民。

一、开远腊玛古猿化石

红河州是远古人类发祥地之一。 1956年2月，首次在开远小龙潭煤矿褐煤层上部发现晚中新世（距今1400万年前）腊玛古猿牙齿化石5枚，它们是在我国境内最早发现的腊玛古猿化石。之后，1980年和1982年又有新的发现。其中，1982年发现的带有12枚牙齿的腊玛古猿上颌骨化石，是世界上同类标本中最完好的一件。腊玛古猿的形态特征具有双重性，既保留有猿类的原始特性，又具有许多与人类直系祖先相近的进步特征，被认为是人类的直系祖先。开远腊玛古猿的发现，对研究古猿演化及人类起源的时间和地域分布等关键问题，提供了可靠的依据。因而，使红河流域成为倍受关注的探索生命演化和人类起源的重要地区之一，引起了国内外学术界的瞩目^[1]。

二、 旧石器时代的红河文明

（一）红河旧石器时代文明的考古发现

1. 河口孤山洞遗址

1982年，在河口县桥头孤山洞遗址首次发现了旧石器时代遗物，对于研究红河远古人类及其文明进程提供了重要的实物资料。

孤山洞遗址位于河口县桥头乡桥头河畔的岩石洞穴内。该洞洞口朝西北方向，洞深10米。1980年文物工作者在该洞内发现了距今三万多年的东方剑齿象牙齿化石，根据这一线索，1982年12月19日，文物工作者在该洞内堆积物中发掘出用闪长岩砾石打制的刮削器两件和骨针，石器打制痕迹明显。同时出土的还有中国犀牛、东方剑齿象、鹿、鼠等哺乳动物化石。时代为旧石器时代晚期（晚更新世），距今3.5万年。

孤山洞遗址是云南红河州境内首次发现的旧石器时代遗址^[2]。

2. 个旧阿邦文化遗址

位于红河北岸第四台地的个旧贾沙乡阿邦村。1985年，省州市联合考古队进行调查，共发掘古墓葬三座，均为竖穴土坑直肢墓葬。出土人牙齿化石4枚，肢骨、头骨若干（完整头骨一个），还有骨质串珠、打制石器、侈口鼓腹环底褐陶器一件等。属晚更新世，旧石器时代遗址，距今3-5万年。阿邦遗址的发现，说明红河流域一带很早就有人类生息、繁衍，其社会经济文化已发展到较高水平^[3]。

3. 蒙自马鹿洞遗址

马鹿洞遗址位于蒙自县城西南7千米的红寨镇黄家山山腰，属三迭纪石灰岩洞穴遗址。洞宽8.2米，高9.5米，深3米以上，洞口高出蒙自坝15米，开口于西南方向。1989年进行发掘，在宽8米，深3米，厚5米的文化堆积层中发掘出代表5个个体的人类10件，其中，头骨化石4件（其中有一完整的头盖骨，三件为若干块的头骨片，两件头骨片经过火烤）、下颌骨化石2件、肢骨化石2件、牙齿化石2枚，确定为晚期智人化石，命名为“蒙自人”。同时出土的有89件石器、60件角器及17种动物化石。时代为旧石器时代晚期，距今1万年^[4]。

（二）红河流域旧石器文明的文化特征 

以上考古发掘资料显示，进入旧石器时代以后，红河流域就有人类活动。而马鹿洞遗址发现的蒙自人头骨的非正常痕迹，为我们认识红河古老文化的族属，提供了重要线索。研究表明，红河流域文明与百越文化有更多的联系。

1. 百越遗风——猎头祭祀、以人为食和以人头作盛器。

猎头祭祀、以人为食和以人头作盛器，这是野蛮时代最残忍的古老遗风，这一习俗一直保存在百越民族的传统之中，并屡见于文献记载。最早见于战国《墨子•鲁问》说：“楚之南有啖人之国。”同书《节葬》又说：“东赵有辘沐之国，其长子生则解而食之，谓之宜弟。”此后，范晔在《后汉书•南蛮传》中也说：南方的“噉人国，生首子辄解而食之，谓之宜弟……今乌浒人是也。”南方百越人及其后裔乌浒人有“生首子辄解而食之”之俗。楚国人在其招魂辞中也有“魂兮归来，南方不可以止些。雕题、黑齿，得人肉以祀，以其骨为醢些”的词句（《楚辞•招魂》）。东汉以来，越人普遍称为“僚”、“鸠僚”等，仍旧保留有百越民族食人之遗风。《魏书•僚传》记载僚人“其俗畏鬼神，尤尚淫祀。所杀之人美鬓髯者，乃剥其面，笼之以竹，及燥，号之曰鬼，鼓舞祀之，以求福利。”又《后汉书》李贤注引万震《南方异物志》说：百越的一支“乌浒在广州之南，交州之北。恒出道间，伺候行旅，辄出击之，利得人食之，不贪其财货，并以其肉为淆苴，又取其骷髅破之以饮酒，以人掌趾为珍异，以食老也。”这是食人之风和猎头作器的确切记载。广西钦州“又有僚子……专欲食人，得一人头，即得多妇”^[5]，地处滇黔交界处的僚人也有此俗，据成书于东汉的《永昌郡志》记载，永昌郡“僚民喜食人，以为至珍美；不自食其种类也，怨仇乃相害食耳。”^[6]说明其被猎食者为敌方。

2. 古滇遗风——猎头祭祀。

从古滇文化的考古发现中也能找到猎头祭祀的残遗。考古学界普遍认同古滇国的主体民族为越人。在古滇王国是否有食人之风，不见于实例，但是也盛行猎头祭祀之风确是事实。在晋宁石寨山12号墓出土的贮贝器“杀人祭铜鼓场面”中，就有用战俘祭祀铜鼓的场面，其中一人被砍去头颅，另一人缚于石牌待杀。 另一件江川李家山24号墓剽牛扣饰上，在一准备用于祭祀牛的右角上，悬挂着一捆缚双脚的幼儿，想来是同样用于祭祀的牺牲，这些牺牲都来自战俘。如江川李家山13号墓出土的一件铜斧銎部，就铸有三名“椎髻”武士，其中骑马者一手提人头，一手作与二步行者比划，刻划了三名武士猎头归来的场面。晋宁石寨山13号墓出土的“猎头”铜牌饰，记录了猎头的残酷性：一“椎髻”武士左手提人头，右手牵一缚一牛一羊的绳索，后随的一左手提人头，右手执大斧的“椎髻”武士，脚踩无头尸体。据考证，这些牺牲都是“编发”的昆明人，同样保留着“不自食其种类”的传统习俗。江川李家山出土的另一短剑柄上，一形象诡秘的巫师，一手持刀，另一手提人头下蹲跳跃作法，祭祀祖先，是“得人肉以祀”的形象。

3. 蒙自人头骨——食人之风和猎头作器的见证。

蒙自人文化特征有：一、工具以砾石器为主，器型简单。二、角器在工具中占重要地位，工艺较成熟。三、角器和大量动物化石的发现，说明当时人们过着以狩猎为主的生活。四、从文化层很厚和已经掌握用人头盖骨作盛具的熟练技术来看，蒙自人过着定居生活。五、从人头骨制作盛器和钻孔水平看，当时盛行食人之风和猎头作器。六、从发现的石器来看，蒙自人文化与东南亚“砾石文化”有许多共同点，很可能属于同一文化类型。

已故著名考古学家张兴永认为，蒙自人头骨上的非正常痕迹是很有趣的课题，它可能是异族成员被马鹿洞主人猎取或洞主人一成员死后，取其骨作用具，有待深入研究。不论何原因，将人头作盛器这点是无疑的。明确地将人头骨修理、加工作盛具，这还是初次记录。

“从人类化石中头盖骨较多，其他部位较少及用头骨作盛具等看，蒙自人时期可能盛行食人之风”^[7]。可见，生活在一万年前的蒙自人，盛行的猎头食人之风，与百越民族习俗最接近。

蒙自人头骨上的非正常痕迹与百越族系的猎头祭祀和以人为食、猎头作器遗风有密不可分的联系，应该视为百越民族文化特征之一。

三、新石器时代的红河文明

经过漫长的进化，在大约距今五千年左右，红河流域进入了新石器时代，其文化特征也更明显地带有百越文化色彩。 

（一）新石器时代的红河文明的发现

1. 个旧倘甸标杆坡遗址

标杆坡遗址位于个旧市城区北20公里倘甸乡倘甸村南1.5千米的标杆坡上，分布面积1000平方米，属新石器时代中晚期，距今5000年左右。1993年3 月州市文物部门进行了联合试掘，试掘面积54平方米，文化层分为6层，厚达1.45米。发掘清理灰坑2个。采集和出土遗物有磨制梯形石斧、弧肩石斧、长条开石斧、石刀、穿孔石器、钻孔石璧、刮削器、砺石、石球和石刻人像等31件石器和陶片若干。石器磨制精细，规整光亮，钻孔技术较发达，这都标志着生产力发展到一定水平。其中，石雕人头像，长4.8厘米、宽3.5 厘米、厚1.5厘米，刻有头发、眉线、鼻子、嘴巴等，背面钻有4 个圆孔，造型美观，小巧玲珑，既是一件原始艺术品，又有一定的宗教寓意，说明原始艺术宗教已经出现。陶片以夹砂红陶为主，其次有夹砂灰陶、黑陶、泥质红陶。器物以素面为主，开始出现绳纹、方格纹。可辨器型有盘、钵、尊、罐、盒、纺轮等。个旧倘甸标杆坡遗址是红河州境内发现的保存最完整、内涵最丰富的新石器时代遗址，对于红河流域新石器时代文化的研究具有重要意义。^[8]

2. 建水燕子洞遗址

燕子洞遗址位于建水县城东30千米的燕子洞风景区。1989年开发第三景区时，在八哥洞和水洞口发现磨制石器、动物骨骼化石和炭屑。之后，对两个点作抢救性发掘，清理面积200平方米，在厚1米多的堆积层中，出土打制石器13件、磨制石器3件、砺石2件、陶制品5件（陶坠4、陶弹丸1）夹砂素面红陶器碎片7件以及许多牛、鹿、象等动物螺蚌类化石。时代为新石器时代晚期，距今3500多年。^[9]

3. 河口坝洒农场九分场遗址

位于河口县城西北5公里的红河岸海拔100米的河边台上。1981年发现长14.5、刃宽10.4厘米、厚1.4厘米的有肩石斧一件，质地坚硬，系采用卵石磨制而成。次年，省州联合调查组再次进行试掘，在距地表30厘米处发现一些夹砂陶碎片和一使用过的石英石核，确定其为新石器时代遗址。^[10]

此外，在屏边油炸房、毛贝湾、大灰竹，元阳那古方、六篷渡、蛮铁、牛角寨，红河县土台、木龙、建水干寨、金平坪子、跃进、开远羊街等地也发现有肩、有棱石斧、有棱石锛、磨光石器、石凿、石拍子和夹砂陶器等新石器时代器物。

（二）新石器时代的红河文明的百越民族文化特征

进入新石器时代以后，百越文化表现出比较稳定的特征，表现在：

“以绳纹粗陶为代表的新石器文化，广泛分布于我国东南区，遗址的种类包括洞穴、贝丘和台地三种。它们的共同特征比较一致，像大量打制石器和磨制石器共存，普遍使用器形简单的绳纹粗陶，具有比较原始的文化性质，同时采集渔猎占主要地位^[11]。

有学者将其归纳为“一、使用有段石奔和双肩石斧；二、有夹砂或夹炭粗陶，有拍印绳纹，晚期进入铜器时代则有几何印纹软陶和硬陶；三、陶器组合有鼎、豆、壶共存；四、种植水稻；五、住干栏式房子^[12]”。一般来说，凡古代百越分布区，均有这类石器。

根据以上观点，结合红河文化的考古发现资料进行比较分析，发现此时的红河文化已具有更多的百越文化色彩，表现在：

①遗址类型基本相同

红河新石器文化遗址主要分布于红河沿岸的台地和洞穴两类。如河口坝洒农场九分场、元阳县那古方、六蓬渡、红河县土台等属于红河沿岸台地遗址和以建水燕子洞遗址为代表的洞穴遗址。虽然没有发现大规模贝丘遗址，但是，在建水燕子洞遗址等地，也发现不少的螺、蚌等贝壳类化石，基本上与东南地区百越文化遗址分类一致。

②有打制石器和磨制石器并存现象

在燕子洞遗址出土的石器中，出土有打制石器13件、磨制石器2件、砺石2件和不少动物化石，计有猕猴、松鼠、猪、羊、狗等哺乳动物牙齿和鸟类骨骼化石，以及螺、蚌化石。反映了燕子洞遗址的打制石器和磨制石器共存和采集渔猎经济占主要地位的特点。

③广泛使用双肩石斧和有段石锛

石斧和石锛是南方各地十分常见的两种器具，其中的有段石锛和有肩石斧，更具有独特的地方文化风格。有段石锛平面呈梯形，以利于人手把握或捆绑，有肩石斧实际上是双肩状石斧，也是以利于把握而设计的。这两种石器一般认为分别源于江浙地区的早期文化遗存和广东中部的西樵山文化。有段石锛从江浙闽台传播到东南亚及环太平洋沿岸地区，成为古代东南土著文化中有一种标志显著、风格独特的器物。

双肩石斧和有段石锛不仅是我国东南沿海地区最富于特征的石器，而且也是红河流域古代文明的典型器物。广东南海西樵山遗址是我国双肩石斧的发源地之一，远在新石器时代，西樵山文化的双肩石斧就已传播到云、贵、川、桂等省区及境外的越南^[13]。其中，一支溯右江往西进入云南，形成以麻栗坡小河洞为代表的百越文化系统。麻栗坡小河洞为双肩石斧显然是西樵山双肩石斧西传的产物^[14]。因此，红河金平、建水、河口县坝洒农场九队遗址、元阳县那古方、蛮板、六蓬渡遗址、红河县土台，金平县油炸房、毛贝湾、大灰竹等新石器遗址中，发现的双肩石斧和有段石锛，都是西樵山双肩石斧西传的产物。“在红河流域发现的双肩石斧数量较多，大小不一，大型的可数河口坝洒农场九队遗址出土的有肩石斧，长14.5厘米、刃宽10.4厘米、厚1.4厘米，质地坚硬，造型精细；小的长宽不超过3厘米……其共同特点是磨制精细，肩部分化明显呈直角状，多为弧刃”^[15]。而“双肩石斧、有段石锛属于云南百越先民在新石器时代的文化特征”^[16]。

据统计，有段石锛主要发现于浙江、福建、台湾、广西、香港等东南地区，有肩石斧主要发现于两广地区^[17]。这些多见于滇中、东南沿海和越南北部等百越文化区的器物也在红河发现，说明红河古代文明与百越文化是有着亲缘关系的。因为“双肩石斧、有段石锛属于云南百越先民在新石器时代的文化特征”^[18]。

④普遍使用夹砂陶器

在红河流域新石器文化遗址中，几乎都有夹砂陶片出土。如个旧标杆坡遗址出土的陶片，以夹砂红陶为主，其次有夹砂灰陶、黑陶、泥质红陶。纹饰有绳纹、方格纹。可辨器型有盘、钵、尊、罐、盒、纺轮等。建水燕子洞遗址陶饰品和陶饰4件，陶片7件，陶弹丸1件；在屏边还发现制作陶器使用的石拍子。此外，在元阳那古方、六篷渡、蛮铁、牛角寨，红河县土台、木龙也发现不少夹砂陶器碎片，这些夹砂陶器，先采用泥条盘筑法成制陶坯，后经焙烧而成，质地疏松，造型古朴简单，一般拍有方格纹、人字纹、绳纹或无纹饰。有趣的是这种古老的低温无窑烧的原始制陶技术，在今天红河流域的元阳那里村等傣族中仍然使用。当地的傣族妇女采用天然夹砂泥土，先用古老的泥条盘筑法制成坯胎，再用小木拍拍上人字纹，阴干后，选择一背风场地为焙烧地，最后用树枝、稻草覆盖焙烧而成^[19]。

⑤出现祖先崇拜

标杆坡遗址出土的石雕人头像，长4.8厘米、宽3.5 厘米、厚1.5厘米，造型美观，小巧玲珑，很可能是部落首领或祖先的雕像，反映了红河先民祖先崇拜的历史信息。石刻人头像的出土，说明原始艺术和宗教已经出现。

四、文献记载中的红河属于百越民族聚居区

“越”是远古时代生活于我国南方的一个古老的族系，是众多国家、部族的总称。因其种类繁多，战国时期有“百越”的总称。

越，最早见于甲骨文，写作“戊”，《说文•戊部》释为“戊，斧也”。即斧形兵器，最早源于南方，专指南方使用越的族系。商汤 时期，百越族系中有“瓯”、“邓”、“越沤”等名称，分布于“自交趾至会稽七八千里，百越杂处，各有种姓”（《史记•地理志》注引臣瓒语），而当时的云南也是越人主要聚居地之一，直到西晋时期，人们仍坚信百越民族是云南最早的居民，《华阳国志•南中志》说：“南中在昔，盖夷越之地”；又说“（蜀国）东接于巴，南接于越”^[20]，说明先秦时期，越就是云南的主要民族。其分布很广，“南越以财物役属夜郎，西至桐师，然也不能臣使也”^[21]，“昆明……其西千里有乘象国，名曰滇越”^[22]，夜郎即今天贵州西，云南东和广西北，桐师即云南保山，滇越即腾冲。越人分布区域在北接四川，南达澜沧江、元江中下游，西到保山、德宏的广大地区。显然，红河也在此范围内。魏晋时期，红河属于兴古郡辖区，也多有僚人活动的记载：“牂牁、兴古（蜀汉分益州、章可二郡连接地立）僚种数反，（马）忠令（张）嶷领诸营往讨^[23]”，“僚在牂牁 、兴古、郁林、苍梧、交趾，皆以朱漆皮为兜^[24]。”蜀汉建兴三年（公元25年），诸葛亮平定南中后，为巩固蜀汉政权的大后方，从原益州郡中分出贲古（蒙自、个旧）、胜休（石屏、峨山、元阳、红河）二县，从牂牁郡辖区内划出宛温（今砚山）、镡封（今砚山平远街）、句町（今广南）、漏江（今罗平）、律高（通海、建水曲江、弥勒虹溪）、贲古（蒙自、个旧）、毋缀（建水、开远）、胜休（石屏、峨山、元阳、红河）、进乘（今屏边）西随（今金平）六县，置兴古郡，治宛温，统治今天红河、文山州大部分地区。这些僚人应该是自古以来就居住在红河、文山等地的古老民族。据最近考古研究表明，古滇王国是以越人为主体民族建立起来的奴隶制王国。红河位于古滇王国与越南东山文化两大古代文明之间，与古滇文明和东山文化有许多共同的文化元素。

《旧唐书•地理志》邕州宣化条：“ 水本在县北，本牂牁河，俗呼郁林江，即骆越水也，亦名温水，古骆越地也。”明代欧大任《百越先贤志》也说：“牂牁西下邕、雍、绥、建，为骆越。”由此可见，现代红河的壮族都是骆越的后代。

从以上考古发掘资料显示，进入新石器时代以来，红河文明已经反映出很浓厚的百越文化特征。结合文献记载分析，我们不难得出结论，红河新石器时代文化与两广、越南北部应该同属于百越一支——骆越的先民的原始文化。

参考文献

[1]张兴永：《云南开远新发现的腊玛古猿化石》，《人类学学报》，1987年第6卷第2期。

[2]张兴永、陈佩昌：《河口旧石器的发现》，《红河文物》第一辑。

[3]张家兴：《云南个旧阿邦考古调查简报》，《云南文物》，1986年12月20期。

[4][7]张兴永：《蒙自人类化石及其文化》，《云南人类起源与史前文化》，云南人民出版社，1991年11月版。

[5]《太平广记》卷167《钦州风俗》。

[6]《太平广记》卷796《四夷部》引《永昌郡传》。

[8]红河州文物管理所：《个旧倘甸新石器遗址调查报告》，《云南文物》，1994年39期1页。

[9]建水文物管理所：《建水燕子洞新石器遗址清理报告》，《云南文物》，1990年12月27-28期。

[10][15]师培砚、尹天钰：《试论红河流域新石器文化》，《红河文物》第二辑。

[11]安志敏：《略论三十年代我国的新石器时代考古》，《考古》，1979年5 期。

[12]梁士钊：《百越对缔造中华民族的贡献》，《中山大学学报》1981年2期。

[13]何纪生：《西樵山遗址初论》，暨南大学历史系中国古代史研究室，《中国古代史论文集》第一集1981年。

[14][18]李昆声：《云南原始文化族系试探》，《云南社会科学》，1983年4期。

[16]李昆声：《百越文化在云南的考古发现》，《民族学报》，1982年年刊。

[17]林惠祥：《中国东南区新石器文化特征之一：有段石奔》，《考古学报》，1958年3期。

[19]师培砚：《那里村原始制陶》，《红河文物》第二辑。

[20]《华阳国志•蜀志》。

[21]《史记•西南夷列传》。

[22]《史记•大宛列传》。

[23]《三国志•蜀志•张嶷传注》。

[24]《太平广记》卷356引晋郭义恭《广志》。

作者系云南红河州博物馆研究员

王东

“萨保”、“萨宝”、“萨薄”、“萨簿”和“萨甫”多见于北朝隋唐时期的史料。很明显，这些皆非汉语原有的词汇，而是从其他语言音译而来。一般认为，“萨保”、“萨宝”和“萨甫”^[1]指的都是该时期以粟特人为主的入华“西胡”聚落的首领，只是不同时期的译法不同，“萨薄”和“萨簿”^[2]则多见于该时期的佛教经典。

关于“萨保”、“萨薄”问题的研究，自1863年Alexander Wylie首先猜测“萨宝”为希伯来文“Saupher”的音译并解释为“Scribe”（即抄写员）以来^[3]，相关研究随着新史料的发现和解释逐渐深入。学者们把研究的焦点确定在了萨保的性质、萨保的语源、萨保与萨薄的关系、萨保开府制度、萨保的职权范围以及萨保的宗教信仰等问题上来。本文将进一步梳理“萨保”、“萨薄”的原始史料，结合相关研究著述，主要探讨前三个问题。

一 、关于“萨保”性质的讨论

多年来，人们在研究“萨保”的时候，总是试图给其下一个完整科学的定义，即是想搞清楚“萨保”是什么的问题。然而学者们掌握的材料和研究的角度不同，给出的定义也千差万别^[4]，所以，我们有必要重新整理一下关于“萨保”的原始史料。

（一）编纂文献中的“萨保”

1.《隋书》卷二十七《百官中》

“典客署，又有京邑萨甫二人，诸州萨甫一人。”^[5]

“又有流内视品十四等，……雍州萨保，为视从七品。……诸州胡二百户以上萨保，为视正九品。”^[6]

2.《旧唐书》卷四十二《职官志一》

“流内九品三十阶之内，又有视流内起居，五品至从九品，初以萨宝府、亲王国官及三师、三公、开府、嗣郡王、上柱国已下护军以上勋官带职事者府官等品。开元初，一切罢之。今唯有萨宝、祅正二官而已。又有流外自勋品以至九品，以为诸司令史、赞者、典谒、亭长、掌固等品。视流外亦自勋品至九品，开元初唯留萨宝、祅祝及府史，馀亦罢之。”^[7]

3.《通典》卷四十《职官二十二•大唐官品》

“视流内：视正五品，萨宝；视从七品，萨宝符祆正。……视流外：勋品，萨宝府祓祝；四品，萨宝率府；五品，萨宝府史。”^[8]

4.《新唐书》卷七十五上《宰相世系表五上》在郑氏北祖的世系中，有一位郑行谌，其职位是“萨宝果毅”^[9]

5.《元和姓纂》卷四“安”姓条

“后魏安难陀至孙盘娑罗，代居凉州，为萨宝。”^[10]